| Marxismus contra Postmodernismus
„Die letzten Jahre waren durch umgekehrte Milleniumsstimmung gekennzeichnet. Vorahnungen der Zukunft, seien es Katastrophen oder Erlösungsszenarien, wurden durch 'das Ende' des einen oder des anderen ersetzt (etwa das Ende der Ideologien, der Kunst oder der gesellschaftlichen Klassen, die 'Krise' des Leninismus, der Sozialdemokratie oder des Wohlfahrtsstaates etc.); All das zusammen genommen macht vielleicht aus, was zunehmend Postmodernismus genannt wird." (Frederick Jameson) (1).
Wenn es so etwas wie einen Zeitgeist des späten 20. Jahrhunderts gibt, der Kultur, akademische Diskussion und Politik durchströmt, dann findet man ihn bei jenen Ideen, die sich unter dem Banner des Postmodernismus gruppieren. Wir könnten der von Jameson oben angeführten Ideenliste zum Zeitgeist noch jene der „postindustriellen" Gesellschaft, der Chaos-Theorie in der Naturwissenschaft und natürlich die Idee vom „Ende der Geschichte" hinzufügen.
Der Postmodernismus ist heute zwar nicht die dominante Form des bürgerlichen Denkens. Aber er ist zunehmend die vorherrschende Form des Denkens in der sogenannten kritischen Intelligenz. Deshalb ist es umso notwendiger, daß eine marxistische Kritik der Postmoderne ihren intellektuellen Kern und ihre materiellen Wurzeln offenlegt. Die Ziele dieses Artikels sind: die Theorie, die dem Postmodernismus zugrunde liegt, zusammenzufassen; eine marxistische Kritik dieser Theorie anzubieten; und die materiellen Wurzeln ihrer Plausibilität zu erklären.
In der Sozialwissenschaft, der Kulturtheorie, der Politik und der Philosophie ist der Marxismus der Feind Nr.1 der Postmoderne. Der alte bürgerliche Liberalismus verlor - als er noch die ideologische Hauptströmung war - seine Dynamik und seine Kohärenz mit dem Einsetzen der Krise der späten 60er und frühen 70er Jahre. In den 70er Jahren wurde der Marxismus - oder vielmehr eine Vielfalt seiner akademischen Formen - zum hauptsächlichen methodologischen Standpunkt, den all jene einnahmen, die eine kohärente Kritik der modernen Gesellschaft suchten.
Heute ist der Marxismus, zumindest in der englisch- und deutschsprachigen Welt, von den Universitäten verbannt. Eine ganze Generation von Akademikern ist zur Postmoderne „konvertiert". Unter den Studenten gibt es kaum Wissen über den Marxismus, geschweige denn eine Auseinandersetzung damit, abgesehen vom Lesen entstellter Zusammenfassungen aus der Feder entschiedener Anti-Marxisten.
So ist die Postmoderne de facto zur neuen Orthodoxie in der Anthropologie, der Soziologie, der Psychologie sowie der Politik und Philosophie geworden. Das heißt auch, daß akademische Disziplinen, wie beispielsweise die „Postcolonial Studies" in Großbritannien, in denen das Wort Imperialismus nicht vorkommen darf, nur auf der Basis postmoderner Methoden bestehen können.
Die Aufgabe die Postmoderne zu bekämpfen, wäre weniger essentiell, gäbe es ein intellektuelles Leben außerhalb der Universitäten (v.a. in einer lebendigen Arbeiterbewegung), und würde sich ihre Popularität lediglich auf die Universitäten beschränken. Aber ihre theoretischen Voraussetzungen passen sich ganz und gar dem „Common sense" einer ganzen Generation an, die den Zusammenbruch des Stalinismus, die Selbstaufgabe der Sozialdemokratie und die Aufspaltung des allgemeinen Radikalismus in eine große Palette von Einpunkt-Kampagnen mitangesehen hat.
Das ist auch der Hauptgrund warum der Kampf gegen postmodernen Ideen für den Marxismus einen zentralen Stellenwert hat.
Es kann aber nicht damit getan sein, ein T-shirt mit der Aufschrift „Scheiß Postmoderne" zu tragen. Es kann aber auch nicht darin bestehen, sich knicksend und verneigend vor den Gurus der Postmoderne aufzustellen und ihnen zu beteuern, daß sie eigentlich ohnehin Marxisten wären.
Die Arbeiten der französischen Poststrukturalisten - Foucault, Derrida, Lyotard und Baudrillard etc. - sind die philosophischen Fundamente des Postmodernismus.
Neben ihnen zu nennen wären die „Neo-Skeptizisten" der modernen Amerikanischen Philosophie - Quine, Rorty, De Man und Stanley Fish -, die zwar von anderen Ansätzen herkommen, jedoch bei ähnlichen Schlußfolgerungen landen. Dieser Artikel setzt sich hauptsächlich mit den europäischen Proponenten der Postmoderne auseinander, weil sie es waren, die ihren Standpunkt von ihrer Kritik am Marxismus her entwickelten.
Verteidiger der Postmoderne argumentieren oft, daß es unmöglich sei, alle postmodernen Denker unter einen Hut zu bringen; daß die Schwachpunkte eines postmodernen Denkers durch einen anderen erkannt und aufgehoben werden würden; daß es wichtige Debatten innerhalb der Postmoderne gäbe; und häufig wird auch auf die selbstkritischen Feststellungen in den Werken der Hauptdenker hingewiesen.
All das trifft zu. Aber in den ersten fünf Minuten einer Diskussion zwischen einem Marxisten und einem Postmodernisten werden mit Sicherheit folgende Behauptungen und Themen auftauchen:
1. Es gibt keine objektive Wahrheit, die durch wissenschaftliches Denken zu erkennen wäre;
2. Es gibt kein gegebenes menschliches Subjekt; Das menschliche Individuum ist nur ein Komplex von zusammenhängenden äußeren Einflüssen und Determinanten;
3. Die Sprache kann die Wirklichkeit nicht abbilden; deshalb ist auch das Konzept „Ideologie", wo falsche Ideen die Wirklichkeit verschleiern, bedeutungslos;
4. Die Idee des historischen Fortschritts und der historischen Notwendigkeit ist bedeutungslos: gesellschaftliche Formationen dürfen in Geschichte, Soziologie und Anthropologie nur festgestellt und beschrieben, aber nicht beurteilt oder kategorisiert werden;
5. Alle sozialen Bewegungen oder Gesellschaften, die sich auf die Möglichkeit von wissenschaftlicher Erkenntnis und objektiver Wahrheit gründen, basieren auf den „großen Narrativen" sowie auf ihrer inneren Logik, sich selbst zu legitimieren; diese „Meta-Narrative" führen unvermeidlich zur Legitimierung von Unterdrückung;
6. Klassenkampf und Sozialismus sind ebenfalls die Beispiele solcher Meta-Narrative; die Entwicklungen der modernen Welt haben sie alle überholt;
7. Die einzige Form von Widerstand gegen Unterdrückung, die zu keiner anderen Form von Unterdrückung führt, ist begrenzter und lokaler Widerstand; die sicherste Form des Widerstandes ist, uns selbst zu ändern, mit der letztendlichen Sehnsucht, unsere Leben in ein Kunstwerk zu verwandeln.
Wie man sieht, verwirft die Philosophie der Postmoderne mehr als dreihundert Jahre fortschrittlichen Denkens, das mit dem konsistenten Rationalismus der Aufklärung des 18. Jahrhunderts verbunden ist. Der Versuch, wissenschaftlich über Gesellschaft wie Natur nachzudenken - und jeglichem systematischen Denken liegt dieses Bestreben zugrunde -, wird vom Postmodernismus als Teil des „Projekts Aufklärung" zurückgewiesen. Francois Lyotard beschreibt das Projekt so: „...es legitimiert sich mit dem Verweis auf einen Metadiskurs - die Dialektik des Geistes, die Hermeneutik der Bedeutung, die Emanzipation des vernünftigen oder des arbeitenden Subjektes oder die Schaffung von Reichtum." (2).
Der zentrale Kern der postmodernen Theorie weist die Fähigkeit des menschlichen Denkens, die objektive Wahrheit erfassen und verstehen zu können, zurück. Obwohl die Cheftheoretiker der Postmoderne es auf verschiedene Art formuliert und mit unterschiedlichem Selbstbewußtsein ausgestattet haben, stehen sie alle für eine Variante des philosophischen Skeptizismus: wir können nichts mit Sicherheit wissen; auch provisorische Theorien über die Welt setzen voraus, daß es eine objektive Wahrheit zu erkennen gibt. Jean Baudrillard zitiert begeistert die Worte des Philosophen Friedrich Nietzsche aus dem 19. Jahrhundert: „Nieder mit allen Hypothesen, die uns den Glauben an eine wahre Welt erlaubt hatten." (3).
Diese Sicht der Dinge findet sich auch in der Zurückweisung der Postmoderne, daß die Sprache fähig sei, die Wirklichkeit abbilden zu können. Die Postmodernisten kamen zu dieser Idee über ihre Kritik am 'Strukturalismus' des Linguisten Ferdinand de Saussure. Saussure schrieb am Beginn des 20. Jahrhunderts. Er versuchte, die Struktur der Sprache zu enthüllen, indem er die Beziehung zwischen dem Wort und der Idee, die es bezeichnet, aufdeckte (das Signifikat [das Bezeichnende oder der Bezeichner] und der Signifikat [das Bezeichnete]).
Saussure ließ - zum Zweck des Studiums - die Beziehung zwischen dem Begriff und dem bezeichneten Ding beiseite. Er interessierte sich für die relative Autonomie der Sprachstruktur von der Welt, die beschrieben wurde.
Aus dieser spezifischen Forschungslinie heraus entwickelte sich nach dem Zweiten Weltkrieg eine ganze Methodologie - der Strukturalismus. Er wurde nicht nur auf das Studium der Sprache angewendet, sondern wurde in den Sozialwissenschaften auch auf das Studium von Gesellschaft und Kultur im Allgemeinen erweitert.
In den 50er und 60er Jahren begann sich eine Generation von radikalen Intellektuellen der Probleme anzunehmen, die mit der eneralisierung der strukturellen Linguistik in Richtung einer 'Wissenschaft der Bezeichnung', der Semiotik, verbunden waren. Der Strukturalismus fand auch Eingang in die Schriften des einflußreichsten akademischen Marxisten der späten 60er und frühen 70er Jahre: Louis Althusser. Später geriet der Strukturalismus in der Linguistik selbst in eine „Krise", weil viele ihrer führenden Vertreter dazu übergingen, jeglichen Zusammenhang zwischen Bezeichnung und dem bezeichneten, realen Objekt, zurückzuweisen.
Zwei Schüler von Foucault, McHoul und Grace, formulierten dies so: „Im Wesentlichen wurden die Theorien über die Beziehung zwischen Sprache und „Realem" aufgegeben zugunsten jener Theorien, die die Beziehungen linguistischer Elemente untereinander beschrieben. Semiotik und Strukturalismus bewegten sich in Richtung der 'Bezeichner-Seite' der Dinge. Der Diskurs nahm die Gestalt einer relativ autonomen, doch recht materiellen und selbständigen Sphäre an. Diese Position wurde als die 'Materialität des Bezeichners' bekannt" (4).
Aus der Krise der strukturellen Linguistik wurde der 'Poststrukturalismus' geboren. Dieser beschränkte seine Aussagen von vornherein nicht mehr auf das Gebiet der Linguistik.
Sein Grundgedanke - daß Begriffe realer sind als die Dinge, die sie repräsentieren - wurde in einer Weltsicht, einer Anti-Philosophie, kodifiziert. Die radikalsten Proponenten dieser Sichtweise sind Jacques Derrida und Jean Baudrillard.
Für Derrida sind alle Formen von Sprache und Kommunikation im Wort „Text" enthalten. Und wie Derrida in seinem berühmten Ausspruch sagt: „Es gibt nichts außerhalb des Textes" (5). Für Derrida bedeutet das aber nicht, daß die fehlende Korrespondenz zwischen Sprache und Wirklichkeit uns davon erlösen würde, die Kultur einer Kritik zu unterwerfen. Und hier treffen wir auf eine der wichtigsten Ideen der Postmoderne: die Dekonstruktion.
Nach Derrida setzen sich alle „Texte" aus Metaphern und anderen linguistischen Tricks zusammen, die die reale Bedeutung verschleiern und oft sogar Schwachstellen bzw. Fehler in der logischen Struktur überdecken. Die Aufgabe des kritischen Denkers ist es, den 'Text' zu dekonstruieren, seine innere Bedeutung - oder das Fehlen einer solchen - durch 'genaues Lesen' zu enthüllen. Wie ein Psychiater zufällige Bemerkungen oder körperliches Zucken des Patienten verwendet, um die wahre Ursache der Geisteskrankheit herauszufinden, so sieht Derrida den 'Randtext' als den besten Ausgangspunkt für die Kritik einer ganzen Reihe von Ideen.
Derrida's Arbeit hat die Form literarischer Kommentare zu den unterschiedlichsten Aspekten der westlichen Kultur. Er geht von keiner absoluten Wahrheit aus, die die angeblich unehrlichen Formen der Sprache verschleiern könnten: nein, wie alle Postmodernisten verwirft er das Konzept der Ideologie.
Da die Aufgabe der Kritik nicht analysieren, sondern kommentieren ist, sind literarische Ausschweifungen genauso gültig wie streng analytische Darstellungen. Der amerikanische Schriftsteller Paul De Man, ein Anhänger Derridas hat geschrieben:
„Es stellt sich heraus, daß Literatur das Hauptthema der Philosophie und das Modell jener Art von Wahrheit ist, nach der sie sich sehnt" (6).
Jean Baudrillard formuliert das Problem des Verhältnisses von Sprache und realer Welt in einer anderen, mehr kulturspezifischen Art. Er sagt, daß die Massenkommunikation und die populäre Kultur, die diese mit sich brachte, die Frage, „ob Sprache die reale Welt reflektiert", ad absurdum führe.
Laut Baudrillard versuchte die traditionelle Sprache, die Wirklichkeit abzubilden, und führte damit zum philosophischen 'Problem der Repräsentation' (d.h. zur Frage: Ist die Darstellung adäquat?)
Für Baudrillard hat die Struktur des Wissens des späten 20. Jahrhunderts dazu geführt, daß die Repräsentation durch die Simulation verdrängt wurde. Die Simulation „birgt keinerlei Beziehung zu irgendeiner Wirklichkeit: sie ist lediglich ihr eigenes Abbild" (7).
Statt Wirklichkeit gibt es „hyper-reality" - in der die Begriffe realer sind als die Dinge, die sie bezeichnen. Als Resultat läßt auch Baudrillard das Konzept der Ideologiefallen:
„Ideologie bezieht sich auf einen Verrat an der Wirklichkeit durch die Begriffe; Simulation bezeichnet einen Kurzschluß der Wirklichkeit und dessen Vervielfältigung durch Begriffe" (8).
Fernsehen ist z.B. realer als die Welt, die es darstellt. Diese Sichtweise verleitete Baudrillard in beschämender Art und Weise im Jänner 1991 zu der Aussage, daß der Golfkrieg nicht stattfinden konnte. Nach den Ereignissen schrieb er ein Buch mit dem Titel „Der Golfkrieg hat nicht stattgefunden" (9).
Innerhalb der Postmoderne gibt es eine Kontroverse darüber, was die Unfähigkeit der Sprache, die Wirklichkeit abzubilden, bedeutet.
Ein offensichtliches Problem, das mit Baudrillards Argumenten für die Zurückweisung der Rationalität auftritt, ist die historisch-spezifische und damit beschränkte Herangehensweise. Dort, wo Derrida ein allgemeines Statement über Wissen macht, macht Baudrillard eine historisch-spezifische Aussage: für ihn ist es das Zeitalter der Massenkommunikation, das Wahrheit unmöglich macht.
Dennoch: die deutlichste Trennlinie verläuft zwischen Foucault und Derrida. Wo Derrida bestreitet, daß es eine erfaßbare Welt jenseits des Textes gäbe, sieht Foucault - in den durch Dekonstruktion entschlüsselten versteckten Bedeutungen - eine Widerspiegelung der Machtverhältnisse in der menschlichen Gesellschaft.
Die Postmodernisten argumentieren, daß jeglicher Meta-Diskurs oder jegliches Meta-Narrativ politische Macht und Unterdrückung legitimiert. Die Rationalität der Aufklärung gab unterschiedlichen Meta-Diskursen Auftrieb: dem Liberalismus, dem Marxismus, dem Faschismus, der hegelianischen Philosophie, dem Sozialdarwinismus etc.. Es sei daher notwendig, die Rationalität selbst der Kritik zu unterwerfen, damit solcher Mißbrauch der gesellschaftlichen Macht nicht auftreten kann.
Michel Foucault erklärte „Ich bin ein Nietzsche-Anhänger" (10). Die postmodernen Ansichten zum 'Machtproblem' - soziale Unterdrückung und Repression - sind Großteils auf Nietzsche zurückzuführen. Nietzsche sah den Klassenkampf nur als eine Variante eines viel fundamentaleren Kampfes in der menschliches Gesellschaft. Diesen nannte er den „Willen zur Macht". Foucault weigerte sich, zwischen Unterdrückung einerseits und der „Macht", die soziale Bewegungen im Widerstand dagegen ausüben, andererseits, Stellung zu beziehen.
Foucault weigerte sich sogar, die Machtverhältnisse politisch, sozial und moralisch zu ordnen. Er wollte keine „Geschichte" schreiben, sondern bevorzugte die „Genealogie", d.h. die Darstellung eines zeitlichen Ablaufes, der weder Fortschritt und Gesetzmäßigkeit, noch Notwendigkeit beinhaltet.
Seine dreibändige „Geschichte der Sexualität" beinhaltet Kommentare zur geschichtlich determinierten und veränderlichen Natur dieser fundamentale Facette der menschlichen Kultur. Aber er weigert sich, seine Forschungen rund um dieses historische Faktum zu ordnen, obwohl sein eigentliches Thema der Aufstieg des Kapitalismus und seine Auswirkungen auf die vorkapitalistische Familie ist.
Beide, Foucault und Derrida, haben ihre quasi-marxistischen Anhänger. Derrida hat sogar behauptet, den marxistischen Sozialismus als wertvolle Form des Widerstandes anzuerkennen, sofern er von seinem „Meta-Narrativ" befreit und auf eine gute utopische Idee reduziert ist (11).
Foucault, obwohl erklärter Anti-Marxist, wird von vielen als der 'materialistischere' gesehen, weil er ungleiche Machtstrukturen als Grundlage der verborgenen Sprachbedeutungen auffaßt und weil sein Gegenstand historisch sich verändernde Formen sozialer Unterdrückung sind.
Doch die Meinungsverschiedenheiten unter den Postmodernisten verdeutlichen letztlich nur jene fundamentalen Übereinstimmungen, die sie als Ausgangspunkte ihrer Kritik am Marxismus einen. Im Wesentlichen weisen sie alle die Möglichkeit der Erkenntnis der objektiven Welt zurück.
Selbst wenn sie über die soziale Welt nachdenken, weisen sie das historische Denken zurück. Sie sehen jegliches moderne philosophische Denken, von der Aufklärung der frühen 1760er Jahre bis zum Marxismus und darüber hinaus, als in einem nicht zu rechtfertigenden Rationalismus verwurzelt. Sie leugnen außerdem jeden speziellen Wert des philosophischen Denkens im Verhältnis zu Literatur und Kommentar.
Letztlich stellen sie sich alle dem Konzept des menschlichen Subjektes entgegen. Die westliche Philosophie ist in dem Konzept des individuellen Menschen (des Subjektes), der die äußere Welt (das Objekt) durch Denken begreift, verwurzelt. Foucault:
„Das Individuum ist keine von vornherein gegebene Einheit, die nur durch die Ausübung von Macht ergriffen oder gepackt würde. Das Individuum ist, mitsamt seiner Identität und seinen Charakteristiken, das Produkt eines Machtverhältnisses über Körper, Gruppen, Bewegungen, Sehnsüchte, Kräfte" (12).
Während vieles von Foucault's Werk sich auf die Bildung menschlicher Subjektivität durch die Gesellschaft bezieht, hat der Angriff der Postmoderne auf das Subjekt enorme Auswirkungen hinsichtlich der Erkenntnistheorie. Wir können die objektive Wahrheit nicht erkennen: nicht nur nicht, weil die Sprache der Wirklichkeit nicht gerecht wird, sondern auch, weil es keinen 'unabhängigen' menschlichen Denker zum Begreifen der Wahrheit gibt.
Die marxistische Kritik muß mit erkenntnistheoretischen Fragen beginnen, d.h. mit Fragen darüber, wie wir wissen, was wir wissen.
Marxisten verteidigen die Wissenschaft, die Rationalität, die Idee einer objektiven, erkennbaren Welt und die menschliche Subjektivität - aber wir verteidigen sie kritisch. Wir verteidigen sie vom Standpunkt des dialektischen Materialismus.
Der dialektischer Materialismus sieht alles wissenschaftliche Denken als eine „Serie von aufeinanderfolgenden Annäherungen an die Wahrheit" (Lenin); er sieht das Subjekt/Objekt-Modell der Erkenntnis als einseitig, weil es von einem absoluten Gegensatz zwischen dem denkenden Geist und 'der Sache' ausgeht.
Außerdem kann lediglich der revolutionäre Marxismus eine kohärente Kritik der „Meta-Narrrative", wo sie als Rechtfertigung von Unterdrückung dienen, anbieten. Das umfaßt auch „Meta-Narrative", die - wie im Falle des Stalinismus - ihre Wurzeln in einer Degeneration der marxistischen Bewegung selbst haben.
Beginnen wir mit den Argumenten für und wider eine objektive Wirklichkeit, deren Bewegungsgesetze real und erforschbar sind.
Täglich fliegen Millionen von Menschen in den großen Passagierflugzeugen. Sie sind bereit, daran zu glauben, daß es eine Maschine, die auf den Gesetzen der Aerodynamik aufbaut, mit der Schwerkraft aufnehmen kann. Sie glauben vorerst, daß die Wissenschaft ein objektives und reales Gesetz erforscht hat; Sie vertrauen der wissenschaftlichen Vorhersage, daß der Jet fliegen wird. Moderne Flugzeuge funktionieren, weil ihrem Design genau beobachtete und verstandene Gesetze der Natur zugrunde liegen (13).
Durch moderne wissenschaftliche Entdeckungen werden jedoch einige jener physikalischen Gesetze in Frage gestellt, auf denen das Verständnis der Aerodynamik beruht und die im wesentlichen von Wissenschaftlern der so verteufelten Aufklärung entdeckt wurden. Sogar die beiden größten Fortschritte der Physik im 20. Jahrhundert, die allgemeine Relativitätstheorie und die Theorie der Quantenmechanik, widersprechen einander.
Das ist der Grund, warum die am meisten konsistenten wissenschaftlichen Denker gezwungen sind, ihre Theorien als vorläufige und provisorische Zusammenfassungen der Wahrheit zu sehen; es sind Annäherungen an die aktuellen Gesetze der objektiven Welt, geformt durch das menschliche Denken.
Wissenschaftliche Methoden
Bedeutet die provisorische und sich der Wahrheit nur annähernde Natur der wissenschaftlichen Theorie, daß es letztlich keine erkennbare objektive Welt gibt.
Das einflußreichste moderne Argument kommt nicht von den europäischen Poststrukturalisten, sondern von den nordamerikanischen „neopragmatischen" Philosophen. W.V. Quine argumentiert in seinem Essay „Two Dogmas of Empiricism" (14), daß es so viele Arten gibt, ein beobachtetes Ereignis zu beschreiben, wie es für wahr gehaltene Sätze zu eben dieser Zeit gibt.
Für Quine sind sogar nicht-theoretische „Beobachtungssätze" - wie „Der Jumbojet fliegt" -wert-"geladen", da sie in ein vorher existierenden Glaubenssystem („Er wird fliegen") eingebunden sind. Deshalb haben für Quine wissenschaftliche Aussagen denselben Wert wie mystische Aussagen: es handelt sich in beiden Fällen um Hypothesen. Wir mögen uns eine Reihe von Aussagen, die die Wahrheit repräsentieren, aussuchen, sagt Quine, aber tatsächlich suchen wir uns lediglich eine Reihe von Metaphern für die Welt aus, ein „ontologisches Schema" (15).
Dennoch, wenn Quine den Atlantik überqueren möchte, besteigt er einen Jumbo-Jet.
Vor die Wahl zwischen zwei Sätzen gestellt - „Der Jet wird fliegen" und „Ich könnte fliegen, wenn ich mit den Armen Flügel schlage", tut Quine so , als ob das zweite Statement falsch wäre.
Dadurch beweist er nicht nur seinen Selbsterhaltungstrieb, noch sucht er sich nur ein „ontologisches Schema". Vielmehr stellt er genau dieselbe Verbindung zwischen wissenschaftlich formulierten Gesetzen und menschlichem Handeln her, wie es der sogenannte Rationalismus der Aufklärung tat.
Es könnte leicht nachgewiesen werden, daß Quine nicht fliegen kann, indem man ihn von einem hohem Gebäude in die Tiefe stürzt. Umgekehrt kann man beweisen, daß Jumbo-Jets fliegen, indem man sie beobachtet. Denn letztlich liegt der Beweis für wissenschaftliche Hypothesen in der Praxis.
Der Physiker Stephen Hawking beschreibt, wie Einsteins Relativitätstheorie - gegen die klassische Newtonsche Physik - durch die Beobachtung kleiner Bewegungen der Bahn des Planeten Merkur bestätigt wurde:
„Die Tatsache, daß Einsteins Vorhersagen das trafen, was beobachtet wurde, während Newtons Vorhersagen das nicht taten, war für die Bestätigung der neuen Theorie entscheidend . Dennoch benutzen wir Newtons Theorie nach wie vor für alle möglichen praktischen Zwecke, weil der Unterschied zwischen seinen Vorhersagen und denen der Relativitätstheorie in den Situationen, mit denen wir normal zu tun haben, sehr gering ist" (16).
Der Marxismus teilt mit allen konsistenten wissenschaftlichen Methoden und dem Rationalismus den Glauben an die Konkretheit der Wahrheit sowie an die provisorisch hypothetische Qualität der wissenschaftlichen Theorie.
Aber die - durch wissenschaftliches Forschen - aufgedeckte Inadäquatheit einer Theorie; ihr Ersatz durch eine andere; sogar eine Periode der verallgemeinerten wissenschaftlichen Unsicherheit wie die unsere; - all das erbringt keinerlei Beweis für die Unmöglichkeit wissenschaftlicher Wahrheit.
Im späten 20. Jahrhundert erlebt die Wissenschaft einen massiven historischen Veränderungsprozeß, der viele Sicherheiten und bisherige Modelle der Wirklichkeit auf den Kopf stellt. Das Ziel der absoluten Mehrheit der Wissenschafter ist es, das wissenschaftliche Denken am Ende dieses Prozesses einer Neuordnung zu unterwerfen. Hawking sieht beispielsweise die Möglichkeit, daß aus den gegenwärtigen, widersprüchlichen Teiltheorien eine „komplette und einheitliche Theorie, die alles im Universum beschreiben kann", entstehen kann (17).
Eine kleine Minderheit von Wissenschaftern hat sich von der Postmoderne beeinflußen lassen. Aber der Ruf nach einer „Postmodernen Wissenschaft", die sich auf die Chaos-Theorie stützen sollte, hatte, sogar bei jenen, die wie Hawking glauben, daß die Theorie „nur in unseren Köpfen existiert und keine andere Wirklichkeit kennt" (18), wenig Echo.
Der postmoderne Ruf nach einer„Wiederverzauberung der Natur" (19) hatte eben deshalb wenig Resonanz in der Wissenschaft, weil diese in der materiellen Welt die Wahrheit sucht.
Richard Appignanesi, ein kürzlich in Erscheinung getretener Populärautor der Postmoderne, beklagt:
„Die aufkommenden Theorien von Chaos und Komplexität sprengen den Begriff von Kontrolle und Sicherheit in der Wissenschaft völlig (...) Beide Theorien versprechen eine postmoderne Revolution in der Wissenschaft, basierend auf den Begriffen Ganzheitlichkeit, Zusammenhang und Ordnung im Chaos (...) Während Chaos und Komplexität uns zwangen, sinnvolle Fragen zu stellen und von naiven Annahmen Abstand zu nehmen, werden beide von ihren Meistern als neue Theorien für alles und jedes präsentiert." (20)
Natürlich ist die wissenschaftliche Forschung in der kapitalistischen Gesellschaft vielen Beschränkungen unterworfen. Die Wissenschaft ist oft, und sogar zunehmend, eine Dienstmagd der Wirtschaft. Die Aufspaltung der wissenschaftlichen Forschung in viele, einander überlappende, aber völlig unkoordinierte „Disziplinen" kann die Suche nach Wahrheit enorm behindern (21).
Aber obwohl die Wissenschaft durch die gesellschaftlichen Verhältnisse des Kapitalismus behindert wird und obwohl die vielen neuen Wissenschaftsdisziplinen dem postmodernen Lexikon Zauberwörter (Chaos, Spaltprodukte, Heisenbergsche Unschärferelation etc.) hinzufügten, beinhaltet keine einzige dieser Disziplinen in der Praxis einen absoluten Skeptizismus oder Relativismus.
Das ist deshalb so, weil sich wissenschaftliches Denken nicht qualitativ vom tagtäglich üblichen Denken der Flugzeugpassagiere beim Einchecken ihres Gepäcks am Flughafen unterscheidet: Es verläßt sich auf und bestätigt sich durch die Praxis - d.h. durch unsere Sinne.
Die materialistische Dialektik stellt dem Skeptizismus das historische Faktum entgegen, daß die Menschheit die Natur durch immer genaues Kennenlernen erobert hat. Der Fortschritt der Produktivkräfte - von den Steinwerkzeugen bis zum Internet - wurde aufgrund der Interaktion zwischen menschlichem Denken, Bewußtsein und der objektiven Welt möglich.
Wenn die objektive Welt nicht durch unsere Sinne erkennbar wäre, dann hätte dieser Fortschritt niemals stattfinden können.
Sprache und Wirklichkeit
Der Postmodernismus hat den allgemeinen philosophischen Relativismus, den wir oben beschrieben haben, in seiner Sprachtheorie übernommen und verstärkt. Richard Rorty, ein amerikanischer Postmodernist, schreibt:
„Zur Aussage, daß die Wahrheit nicht out ist, dazu kann man nur sagen, daß es, wo es keine Sätze gibt, auch keine Wahrheit gibt, daß Sätze Elemente der menschlichen Sprachen sind, und daß menschliche Sprachen menschliche Kreationen sind. Wahrheit kann es außerhalb nicht geben - sie kann unabhängig vom menschlichen Geist nicht existieren - weil auch Sätze so nicht existieren können" (22).
In der Frage der Sprache gibt es unter den Postmodernisten zwei Lager:
1. Sprache kann die Wirklichkeit nicht abbilden;
2. Sprache kann die Wirklichkeit nicht mehr abbilden;
Für beide Standpunkte ist das Problem des Erkennens von der Wahrnehmung zum Bewußtsein verschoben. Ob wir nun ein wahres Abbild der objektiven Welt sehen können oder nicht, wir können es nicht denken - weil die Sprache, in der wir denken, diese Welt nicht exakt verstehen kann.
Sprache ist jedoch nachweisbar ein Produkt der menschlichen Geschichte. Die Interaktion der Menschheit mit der Natur hat durch die Praxis sukzessive linguistische Strukturen hervorgebracht. In Grönland gibt es mehr als zwanzig unterschiedliche Ausdrücke für Schnee; Im England Sir Francis Drakes gab es über vierzig unterschiedliche Begriffe für Segelschiff.
Für Marxisten ist die Geschichte der Sprache eine Bestätigung der dialektisch-materialistischen Behauptung, daß das Sein das Bewußtsein bestimmt. Ein Besuch in irgendeinem Museum des Altertums zeigt, daß der zunehmende Grad menschlicher Beherrschung der Natur „Sprachen" hervorbrachte, die die Welt mit zunehmender Genauigkeit beschreiben und begreifen konnten: von den Hieroglyphen und groben menschlichen Abbildungen hin zum Alphabet und zum unübertroffenen bildhauerischen Realismus.
Die strukturelle Linguistik stammte von dem Versuch her, die inneren Gesetzmäßigkeiten der historisch aufeinander folgenden Arten des menschlichen Denkens, ausgedrückt durch die Sprache, zu verstehen.
Ihr urprünglicher Fokus lag auf historischen Sprachen bzw. lebenden Sprachen von überlebenden vorkapitalistischen (oft vor-klassengesellschaftlichen) Zivilisationen. Sie versuchte hinter der bewußten Sprache eine unbewußte Infrastruktur der Sprache zu erkennen. Sie forschte nach einer inneren Struktur bzw. einem inneren System der Sprachen mit dem Ziel, allgemeine Gesetze der Sprache selbst zu entdecken. Der Fokus lag nicht auf der historischen Entwicklung, sondern man abstrahierte von den Veränderungen in der Sprache.
Viele Einsichten des Strukturalismus waren nützlich, sowohl im Hinblick auf die Erforschung „primitiver" Kulturen als auch im Hinblick auf die Sprachentwicklung bei Kindern. Aber als Verallgemeinerung im Sinne einer Methode zur Analyse der ganzen menschlichen Gesellschaft, wie er am deutlichsten im Werk des Antropologen Levi Strauss entwicklet wurde, verkam der Strukturalismus zu einem Mischmasch aus mechanischem Materialismus und Idealismus.
Sein mechanischer Materialismus liegt in der Behauptung, daß menschliche Subjektivität und Praxis keine Rolle in der 'Struktur' der Gesellschaft spielen. Wir sind lediglich Produkte unserer Umstände. Die Analyse der gegebenen gesellschaftlichen Struktur beruht auf einem „Schnappschuß" der Gesellschaft und dem Herausarbeiten ihrer allgemeinen Regeln. Das menschliche Subjekt besitzt nicht die Freiheit, außerhalb der Sprachregeln der Gesellschaft, in der es lebt, zu denken. Deshalb ist der Struktralismus unfähig - und meistens auch uninteressiert -, den Prozeß der geschichtlichen Entwicklung zu verstehen.
Genau wegen dieser Betonung der Sprache als bestimmendem Faktor des Bewußtseins (anstatt der Praxis), ist der Strukturalismus eine Form des Idealismus.
Es war der Kollaps des Strukturalismus, sein Versagen als allgemeineTheorie der gesellschaftlichen Wirklichkeit, der den Poststrukturalismus und die Postmoderne hervorbrachte.
Derrida und Foucault begannen beide im Rahmen des Strukturalismus zu arbeiten. Mit ihm verband sie die Idee, daß das menschliche Subjekt (das Levi Strauss die „verzogene Göre der Philosphie" nannte) ausschließlich ein Produkt seiner Umstände und deshalb ungeeignet als konzeptioneller Ausgangspunkt sei. Außerdem teilten sie mit Levi Strauss die Ablehnung der Idee des historischen Fortschritts. Seine Anthropologie hatte die Vorstellung als eurozentristisch zurückgewiesen, daß die moderne kapitalistische Gesellschaft eine Form des Fortschritts gegenüber den, von ihm untersuchten, vorkapitalistischen Gesellschaften darstellen würde.
Der Strukturalismus repräsentierte auch eine lange Tradition der Infragestellung jeder Möglichkeit, die Sprache könnte die Wahrheit widerspiegeln. Er klammerte das Ding aus (d.h. ignorierte es über lange Strecken), um sich der Bezeichnung, die das Ding repräsentiert, zuzuwenden. Das ebnete den Weg für die Selbstzerstörung.
Derrida führte die strukturalistische Bewegung auf die 'Seite des Bezeichners der Dinge', und zwar mit folgender Behauptung: Da die Beziehung zwischen Wort und Konzept letztlich beliebig sei, sei auch die Sprache nicht mehr als eine „frei flottierende Sammlung von Bezeichnern (d.h. von Signifikanten)".
Auf theoretischer Ebene besteht der fundamentalste Einwand gegen diesen Rückzug auf den linguistischen Relativismus darin, daß er seine eigene Widerlegung beinhaltet. Wenn Sprache keinen Bezug zur materiellen Welt hat, wenn es keine Wahrheit geben kann, dann kann es auch keine kohärente Theorie geben. Die 'Theorie', daß Sprache die Wirklichkeit nicht reflektieren könne, ist durch das eigene Kriterium unwirksam, weil es ja keine Theorie geben kann.
Das mag wie ein billiges Argument gegen die Postmoderne aussehen. Aber die Gültigkeit dieser Argumentation wurde von den Postmodernisten selbst festgestellt.
Parallel zum Rückzug auf den linguistischen Relativismus, d.h. auf die Idee, daß Wahrheit - in Nietzsches Worten - nur „eine bewegliche Armee von Metaphern" sei, kommt es zu einem Rückzug von allen Versuchen der Theoriebildung überhaupt. In Derridas Werk wird der Versuch der Theoriebildung durch eine fragmentarische Serie von „nicht-wertenden" Kommentaren ersetzt.
Ins Extreme überdehnt, ist dies auch die Methode von Jean Baudrillard.
Baudrillard begann als nur lose engagierter Marxist in den frühen 60er Jahren, entwickelte aber eine neue, im wesentlichen idealistische, Erklärung der Massenproduktion und Massenkonsumption, bei der er die Kategorien der marxistischen Ökonomie entstellte und auf die Semiologie anwendete.
Für Baudrillard haben Waren nicht einfach einen Gebrauchswert und einen Tauschwert (wie es im Kapital von Marx herausgearbeitet wird), sie sind vielmehr auch 'Signifikanten' im Sprachsystem.
Ihre „bezeichnende" Rolle ist viel wichtiger sowohl wie der Gebrauchswert als auch wie der Tauschwert. Zuletzt kommt Baudrillard sogar zum Schluß, daß Gebrauchswert wie Tauschwert lediglich „Alibis" für das Zeichen seien. Das ganze 'System der Zeichen', das der Marxismus Ideologie nennt, die ganze Kultur der Massenkonsumtion, der Werbung usw. sei nicht das Ergebnis der kapitalistischen Produktion, sondern ihre ursprüngliche Ursache.
Wir haben bereits angedeutet, daß es einen logischen Widerspruch zwischen dem verallgemeinerten Relativismus von Foucault und Derrida und dem historisch spezifischen Relativismus von Baudrillard gibt. Aber was ihnen gemein ist, ist der Rückzug von der Theorie, gerechtfertigt durch den Rückzug von der linguistischen Bedeutung.
Marxisten lehnen das ab: nicht weil wir glauben, daß die Sprache die Wirklichkeit in einer konstant „wahren" und unvermittelten Art wiederspiegle, sondern weil das linguistische „Problem der Repräsentierung" nur historisch gelöst werden kann.
Wenn es „nur" Sprache gibt und dies ohne Bezug zur objektiven Wirklichkeit - wie in Derridas Version des Poststrukturalismus - warum ändert sich die Sprache dann? Wenn „der Diskurs", so wie Foucault ihn versteht, nicht nur Sprache bedeutet, sondern auch die Mittel bezeichnet, durch die Machtsysteme entstehen und sich selbst legitimieren, was ist dann der Impuls, der eine Machtstruktur dazu bringt von einer anderen abgelöst zu werden? Subjektives Handeln der menschlichen Individuen kann es nicht sein, da das menschliche Subjekt ja hoffnungslos in der „determinierten" Sprache und dem herrschenden Diskurs seiner Zeit gefangen ist.
Es gibt keine überzeugende Antwort auf diese Fragen in den Werken von Foucault und Derrida. Die einzige konsistente Antwort kann im Marxismus gefunden werden.
Der dialektische Materialismus weist die Unterscheidung zwischen „Erkennen" und „Tun" zurück. Die „Wahrheitsansprüche" und die „Wahrheitssätze", die aus linguistischen und erkenntnistheoretischen Gründen von den Postmodernisten verhöhnt werden, sind zunächst immer ein Produkt des menschlichen Handelns, nicht des vom Handeln getrennten Denkens. Für Marxisten ist Erkenntnis veränderndes Handeln.
Und das ist nicht nur eine „Theorie" oder eine konkurrierende Spekulation. Es ist beweisbar im Bezug auf jeden geschichtlichen Erkenntnisfortschritt. Jeder Fortschritt im Erkennen ist zugleich ein Fortschritt in der Technik.
Praktisch bis heute wird der menschliche Wissensfortschritt notwendigerweise von der technischen Entwicklung hinter sich hergeschleppt. Das Jagen führte zur Sprache, das Steinwerkzeug zur Malerei - und nicht umgekehrt.
Die Antwort auf allen Skeptizismus - sei es jenem von Quine, Rorty, Foucault oder Derrida - wurde von Marx bereits 1845 in seinen Thesen über Feuerbach gegeben:
„Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme - ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muß der Mensch die Wahrheit, i.e. Wirklichkeit und Macht, Diesseitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit des Denkens - das von der Praxis isoliert ist - ist eine rein scholastische Frage" (24).
Ideologie
Wie wir gesehen haben, weisen sowohl der französische Poststrukturalismus als auch der amerikanische philosophische Skeptizismus die Möglichkeit von Ideologie zurück.
Der Begriff Ideologie bezeichnet, grob gesprochen, ein Ideensystem, das aus bestimmten gesellschaftlichen Bedingungen erwächst und dazu dient, die Wahrheit über die Gesellschaft zu verschleiern bzw. eine bestimmte Form der Klassenherrschaft als die einzig „natürliche" oder unvermeidliche Gesellschaftsform zu legitimieren.
Der Marxismus hat diesen Begriff nicht erfunden. Er stammt aus der Tradition des mechanischen Materialismus der Aufklärung und der französischen Revolution und wurde von Marxens idealistischem Vorläufer, Hegel, aufgegriffen. Auch innerhalb des Marxismus hat es intensive Auseinandersetzungen über Begriff und Rolle der Ideologie gegeben (25).
Dennoch bleibt sie ein absoluter Schlüsselbegriff in der Erklärung der Rolle von Sprache und Logik bei der Realitätserkenntnis; in der Erklärung, warum die Menschheit, obwohl sie doch beständig „Praxis" betreibt, dennoch falsche Ideen entwickelt.
In der ersten Darlegung des Begriffes in der „Deutschen Ideologie" (26) gehen Marx und Engels von der Tatsache aus, daß das Sein dem Denken vorausgeht: bevor es Geist gibt, gibt es Materie. Materie existierte Milliarden Jahre lang, bevor das erste denkende Wesen entstand. Das menschliche Gehirn, in dem das Denken stattfindet, besteht ebenfalls aus Materie. Menschliches Bewußtsein wurde historisch durch unsere Interaktion mit der Umwelt hervorgebracht, genauer gesagt durch unsere Versuche, sie zu verändern.
Diese biologische Tatsache ist gleichzeitig ein gesellschaftliches Faktum: Die Menschen sind gesellschaftliche „Tiere". Um erfolgreich mit der Umwelt zu interagieren, müssen wir dies in Gesellschaften tun. Unsere gesellschaftliche Daseinsweise ist für das Entstehen unseres Bewußtsein absolut entscheidend.
Sobald die Menschen ihren Geist bis zu der Frage erhoben hatten, wie denn die Welt um sie herum erklärt werden könnte, entwickelten sie Ideen, die durch ihre physische und gesellschaftliche Umwelt bedingt waren: seefahrende Gesellschaften verehrten beispielsweise Meeresgötter.
Aber warum verehrten sie überhaupt Götter?
Der religiöse Impuls erschien den ersten Materialisten als reine Abwesenheit von Vernunft: Ideologie sei der Ersatz der Menschen für ihre Unfähigkeit, die natürliche Welt erkennen und kontrollieren zu können. Marx und Engels gingen über diese Sichtweise von Ideologie hinaus, indem sie zeigten, wie sowohl falsche als auch richtige Ideen materielle Wurzeln hatten.
„Wir gehen aus von wirklichen, aktiven Menschen und auf der Grundlage ihres wirklichen Lebensprozesses zeigen wir Entwicklung der ideologischen Reflexe und Echos dieses Lebensprozesses".
Aber:
„Wenn in der ganzen Ideologie die Menschen und ihre Verhältnisse wie in einer Camera obscura auf den Kopf gestellt erscheinen, so geht dies Phänomen ebenso sehr aus ihrem historischen Lebensprozeß hervor, wie die Umdrehung der Gegenstände auf der Netzhaut aus ihrem unmittelbar physischen" (27).
Die Unterordnung der Natur unter die Kontrolle der Menschen drängte jedoch nicht einfach den Einfluß der Ideologie zurück. Diese Unterordnung geschah durch die Gesellschaft, und da jede Gesellschaft bis heute auf der systematischen Ungleichheit zwischen verschiedenen Klassen basierte, schuf und verstärkte die gesellschaftliche Entwicklung die Ideologie.
Ideologie wird nicht nur durch physische Bedingungen erzeugt, sondern auch durch gesellschaftliche. Insbesondere die grundlegendsten sozialen Bedingungen, die Art und Weise, wie wir Reichtum produzieren, also was Marx die „ökonomische Struktur" oder „Basis" genannt hatte, bringen eine ganze reihe von gesellschaftlichen Institutionen und Verhaltensweisen hervor, die umgekehrt wieder das menschliche Denken bedingen:
„Die Gesamtheit dieser Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer Überbau erhebt und welcher bestimmte gesellschaftliche Bewußtseinsformen entsprechen. Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozeß überhaupt" (28).
Der vielschichtige Vermittlungsprozeß zwischen wirtschaftlicher Produktion und gesellschaftlichem Denken bringt es mit sich, daß die Ideologie in einer bestimmten Gesellschaft sehr vielgestaltig sein kann. Es kann Ideologien des Widerstands genauso geben wie reaktionäre Ideologien. „Die Ausländer nehmen uns die Arbeitsplätze weg und zerstören unsere nationale Kultur". Das ist ein Beispiel für eine Ideologie. Genauso ideologisch ist die Behauptung, daß der faschistische Stadtrat Derek Beacon in der Londoner „Isle of Dogs" dadurch an die Macht kam, daß er die magisch Kraft einer Wasserader ausnützte, die unter seinem Haus verlief.
Aus dem selben Grund, wie wir Jumbo-Jets haben, die die Schwerkraft überwinden können, können wir auch Ideen haben, die Ideologien in Frage stellen. Die Wissenschaft, angewendet auf die physische Welt erzeugt Hypothesen, die sich in der Wechselwirkung mit dieser Welt überprüfen lassen. Gesellschaftliche Praxis kann es uns ermöglichen, durch die äußerlichen Erscheinungen hindurch zu schauen, die durch bestimmte gesellschaftliche Strukturen aufgebaut wurden.
Jeder, der die Menschheit von der Notwendigkeit befreien möchte, ökonomische Ausbeutung zu erdulden, zu hungern und Unterdrückung zu erleiden, muß zuerst die Hindernisse identifizieren, die der Freiheit im Wege stehen. Kollektive Kämpfe haben die Macht, Ideologien aufzulösen - vielleicht nur teilweise, aber zumindest in den wichtigsten Bereichen - und denen, die Unterdrückung bekämpfen wollen, eine wissenschaftliche Sicht ihrer mißlichen Lage zu vermitteln.
Es ist eine Tatsache, daß kollektiver Klassenkampf das größte Gegengewicht gegen jenen offenen, brutalen und lähmenden Rassismus ist, von dem oben die Rede war. Der aktive Kampf kann beweisen, daß Faschisten wie Derek Beacon nicht die Macht haben, weder auf magische noch auf andere Art und Weise, sich einer politisch und physisch kampfbereiten, proletarischen Massenbewegung entgegenzustellen.
Schließlich wird die Arbeiterklasse nicht die kapitalistische Ideologie in allen ihren Formen überwinden können, ohne den Kapitalismus selbst samt der Wurzel auszureißen. Aber der kollektivste und aktivste Teil der Arbeiterklasse ist in der Lage, zumindest die entscheidenden Teile dieser Ideologien zu durchschauen, besonders wenn ihre spontanen Einsichten kombiniert und kodifiziert werden in einer wissenschaftlichen Gegenargumentation für den Sozialismus.
Vergleiche all dies mit den Sichtweisen des Poststrukturalismus und des Neoskeptizismus. Weder Michel Foucault noch Stanley Fish leugnen, daß unsere Überzeugungen durch unsere Umwelt bedingt werden. Beide stimmen darin sogar überein, daß wir einer solchen Bedingtheit keinesfalls entkommen können. Allerdings meint Fish etwa: „Das einzige, was ein historisch bedingtes Bewußtsein nicht tun kann, ist, eine rationale Untersuchung seiner eigenen Überzeugungen durchzuführen" (29).
Laut den Poststrukturalisten kann die „dekonstruktive Kritik" zwar die logischen Schwachstellen und die Taschspielertricks eines Diskurses entlarven und sogar die Struktur einer Ideologie erkennen, sie kann sie aber nicht ersetzen. Sofern sie sich nicht ins Private oder ins Fragmentarische zurückzieht, kann die Kritik einer Ideologie nur vom Standpunkt einer anderen aus erfolgen.
In einem bestimmten Sinne haben die Postmodernisten hier sogar die Wahrheit erfaßt. Sie sind in der Tradition des „westlichen Marxismus" verwurzelt, die die revolutionäre Partei in „Intellektuelle" und „Massen" einteilt. Kein individueller Theoretiker, wie gelehrt er auch immer sein mag, kann darauf hoffen, durch rein theoretische Arbeit allen Ideologien zu entkommen. Als Individuen besitzen wir ein Bewußtsein, das mehr oder weniger von den vorherrschenden Ideen der herrschenden Klasse geprägt ist. Dies gilt sogar für revolutionäre Sozialisten.
Aber als Kollektiv, durch eine Partei, die unsere alltägliche Erfahrung mit den historischen Erfahrungen der organisierten Arbeiterklasse zusammenbringt und mit einem wissenschaftlichen Verständnis der Interessen der Arbeiterklasse ausgestattet ist, können wir die Ideologie bekämpfen.
Es war die Erfahrung der falschen Führung und des Verrats durch die stalinistischen Parteien, was die französischen Poststrukturalisten vom Begriff der Ideologie wegführte und den Marxismus selbst lediglich als ein weiteres „Meta-Narrativ" erscheinen ließ.
Der Klassenkampf „lehrte" Foucault, Baudrillard u.a., daß sich die Arbeiterklasse nicht zu einem historischen, revolutionären Subjekt erheben konnte. Sie konnte nicht kollektiv aus der Erfahrung lernen. Von diesem Gedanken war es dann nur mehr ein kurzer Weg zur Zurückweisung der menschlichen Subjektivität überhaupt.
Unter dem Einfluß von Nietzsche, sah insbesondere Foucault im Klassenkampf nichts weiter als ein weiteres Beispiel für einen grundlegenderen Impuls des Menschen, nämlich „dem Willen zur Macht".
Die erste Frage, die sich jeder Marxist bezüglich des „Willens zur Macht" stellen muß, ist, wo dieser herkommt. Wenn es eine biologisch bestimmte Arteigenschaft des Menschen ist, dann ist die Menschheit dazu verurteilt, Unterdrückung zu erleiden. Das würde den Postmodernismus zu wenig mehr als zu einer neu aufgetischten Version der religiösen Theorie von der Erbsünde machen (30).
Wenn, auf der anderen Seite, der Wille zur Macht soziale Ursachen hat, dann ist er als die fundamentale Kategorie bereits in Frage gestellt. Was in der Gesellschaft erzeugt und reproduziert diesen Willen? Was existiert vor ihm? Sowohl in seiner Untersuchung von „Diskursen" als Legitimationsmittel von Machtstrukturen als auch in seiner Erforschung der historischen Abfolge von Diskursen weigert sich Foucault, diese Fragen zu beantworten. Die Geschichte der Gesellschaft wird auf einen permanenten „Kampf um die Macht" reduziert, ohne irgendeine Erklärung, wo denn dieser Kampf um die Macht herkommt.
Anstatt dessen beschreibt Foucault die Auswirkungen der Entstehung des Kapitalismus auf die menschlichen Beziehungen, nicht nur auf der Ebene des Klassenkampfes, sondern auch in der Sphäre der Strafjustiz, der Erziehung, der Psychiatrie und der sexuellen Unterdrückung. Er argumentiert, daß, im Unterschied zum Feudalismus, der sein politisches Herrschaftsverhältnis von oben aufzwang, der Kapitalismus durch eine Reihe von neuen Einrichtungen „Selbstdisziplin" indoktrinierte:
„Dieser neue Mechanismus der Macht ist abhängiger von Körpern und was diese tun denn von der Erde und ihren Produkten. Es ist ein Mechanismus der Macht, der es eher erlaubt, Zeit und Arbeit, denn Reichtum und Waren, aus den Körpern heraus zu pressen. Es ist ein Machttypus, der eher durch ständige Überwachung ausgeübt wird und weniger in einer zusammenhangslosen Weise durch ein System von Abgaben und Verbindlichkeiten, die über die Zeit verteilt sind. Es setzt mehr ein fest geknüpftes Netz an materiellen Zwängen voraus denn die physische Existenz eines Souveräns. Es ist letztendlich von dem Prinzip abhängig, daß man gleichzeitig sowohl die unterworfenen Kräfte vergrößern soll als auch die Stärke und die Wirksamkeit derer, die sie unterwerfen" (31)
Wenn diese Beobachtungen mit dem Marxismus verbunden wären, würden sie interessante und brauchbare Einsichten in die gesellschaftlichen Wirkungen des Kapitalismus vermitteln. Anstatt dessen wurden sie zu einer Theorie hochstilisiert, die spezifisch dem Klassenkampf als einer Erklärung von geschichtlicher Veränderung entgegen gesetzt ist:
„Man sollte keine massiven, ursprünglichen Unterdrückungsbedingungen erwarten, keine binäre Struktur mit 'Herrschern' auf der einen und 'Beherrschten' auf der anderen Seite, sondern eher eine vielgestaltige Produktion von Herrschaftsverhältnissen" (32).
Zunächst einmal, diese beiden Feststellungen aus demselben Buch widersprechen einander. Wer ist derjenige, der die Zahl der Unterworfenen steigern soll, während er gleichzeitig die Kraft verstärkt, die diese unterdrückt? Wer sind die 'Unterworfenen'? Die Antwort wird sofort klar, wenn wir die Geschichte als eine Geschichte von Klassenkämpfen betrachten.
Der entstehende Kapitalismus erforderte ein neues System von Arbeitsdisziplin, in dem der Arbeiter, innerhalb bestimmter Grenzen, für die Qualität und Dauer der Arbeit verantwortlich war. Da die Arbeit nicht mehr, wie in der Landwirtschaft, durch die Jahreszeiten und den Stand der Sonne reguliert wurde, sondern durch den Rhythmus der Fabrik, mußte der neuen Arbeiterklasse die Fabriksdisziplin 'gelehrt' werden.
Foucault's Polemik gegen den Marxismus beruht auf der Behauptung, daß der Marxismus die Geschichte auf eine einzige Herrschaftsbeziehung, nämlich die Klassenstruktur, reduziere, wohingegen „Macht" selbst eine grundlegendere Kategorie ist. Aber der Marxismus macht dies nicht. Für Marx war die grundlegendste menschliche Kategorie nicht Klassenkampf und auch nicht Macht, sondern Arbeit. Da die Menschen arbeiten müssen, um zu leben, und da ihre Arbeit gesellschaftlich ist, schaffen sie Gesellschaften als Mittel, um ihre Arbeit auszuführen.
Der Marxismus muß keineswegs jede Beziehung zwischen Machtstrukturen und der menschlichen Biologie ignorieren oder zurückweisen - wie es das Foucault/Nietzsche-Modell tut. Er sieht die Menschen als „gesellschaftliche Tiere" und ist in der Lage die Beziehung zu der grundlegendsten menschlichen Aktivität zu verstehen, der gesellschaftlichen Arbeit.
Es ist nicht wahr, daß der Marxismus alle Machtkämpfe ausschließlich auf Klassenkämpfe reduziert. Aber wir beharren darauf, daß die wichtigsten gesellschaftlichen Kämpfe im Rahmen einer Klassentheorie verstanden werden können.
Die Frauenunterdrückung entsteht bei der Umwandlung der zufälligen biologischen Arbeitsteilung in eine gesellschaftlich festgelegte. Dies geschieht nicht, bevor nicht die Gesellschaft weit genug entwickelt ist, um ein Mehrprodukt und damit einen Kampf um dieses Mehrprodukt zu erzeugen.
Rassische Unterdrückung - unterschieden von einfachen und weitverbreiteten Vorurteilen gegen „Fremde" - entsteht nicht vor der Herausbildung einer besonderen Form der Klassenausbeutung im Frühkapitalismus, nämlich der „Negersklaverei", und wurde erst durch die Entstehung einer spezifisch kapitalistischen „Machtstruktur", nämlich dem Nationalstaat, systematisiert. Systematische Unterdrückung von Lesben und Schwulen entwickelt sich sogar noch später, mit der Durchsetzung der bürgerlichen Kleinfamilie (33).
Foucault's „Zurückführung" aller Ungleichheiten auf den Begriff der Macht ist überhaupt keine Zurückführung: Sie ist eine Mystifikation. Sie kann die Ursachen der Macht nicht erklären ohne auf den Machtbegriff selbst zurückzugreifen. Sie widerspricht sich selbst, indem sie einerseits Unterdrücker und Unterdrückte anerkennt, andererseits aber den Begriff der Unterdrückung ablehnt.
Sie beruht auch auf einem völlig einseitigen Begriff der menschlichen Subjektivität.
Eine frühere Generation an französischen humanistischen Denkern (z.B. Sartre) betrachtete das menschliche Subjekt als fähig, alles zu tun und alles zu denken - ungeachtet seiner Lebensumstände. Der Poststrukturalismus ersetzte diese Sicht mit einer ebenso einseitigen Betrachtungsweise des menschlichen Individuums: dieses sei vollständig von Machtstrukturen gefangen und Unterdrücker und Unterdrückte seien gleichermaßen verantwortlich für deren Aufrechterhaltung.
Nur der Marxismus kann eine kohärente Analyse der gesellschaftlichen Machtstrukturen und des menschlichen Individuums liefern. Machtstrukturen reflektieren Klasseninteressen. Der Staat verteidigt das Eigentum der herrschenden Klasse, aber Kleindiebstähle in den Armenvierteln mobilisieren nur wenige Polizisten. Ein Streik ist ein elementarer Machtkampf zwischen der Arbeiterklasse und der Bourgeoisie.
Nur jemand, der Marxismus mit Stalinismus gleichsetzt - insbesondere dessen Ökonomismus bzw. dessen ökonomistischen Determinismus -, kann soziale Kämpfe jenseits der Arbeitsplätze als Beweis für die Ungültigkeit des Marxismus auffassen. Aber von welchem „Marxismus" war Michel Foucault real umgeben, als er in den 50er Jahren Mitglied der Kommunistischen Partei Frankreichs war.
In den späten 60er Jahren kombinierte sich eine internationale Offensive der Arbeiterklasse mit explosiven Kämpfen von Frauen, Jugendlichen, Homosexuellen, rassischen Minderheiten und Bauern in der Dritten Welt. Foucault schrieb: „Was seit 1968 geschah und möglicherweise, was die Ereignisse von 1968 möglich gemacht hat, ist grundlegend anti-marxistisch" (34).
Im letzten Teil dieses Artikels werden wir zu erklären versuchen, warum dieses Urteil auf einer Fehlinterpretation der Tatsachen und einem eklatanten Mißverständnis des Marxismus beruht. Exkurs: Althusser's Marxismus
In den 70er Jahren beeinflußte der französische Philosoph Louis Althusser eine ganze Generation von marxistischen Intellektuellen und fortschrittlichen Sozial- und Kulturwissenschaftern.
Bis zu seinem Tod im Jahre 1990 war er, wie bereits die meiste Zeit seines erwachsenen Lebens, ein Mitglied der Kommunistischen Partei Frankreichs. Wie viele andere war er von der Rede Chruschtschows am 20. Parteitag der KPdSU 1956, die die Verbrechen Stalins enthüllte, tief beeindruckt gewesen. Seine Versuche, sich nach diesen Ereignis einen Reim auf den Marxismus zu machen, stellen im wesentlichen das Werk Althusser's dar.
Während seines „Noch-einmal-Lesens" des Marx'schen Werkes in den 60er Jahren wurde er wesentlich von Autoren wie Derrida, Lacan und anderen Strukturalisten beeinflußt.
Im Gegensatz dazu interessierte sich Althusser in keiner Weise für die Kritik der anti-stalinistischen Linken an der Degeneration der Russischen Revolution. Er verteidigte sogar die meisten politischen und gesellschaftlichen Ergebnisse von Stalins blutiger Konterrevolution gegen die sowjetische Arbeiterklasse.
Seine Überlegungen waren philosophischer Natur. Er konzentrierte sein Feuer auf alle 'dem Marxismus fremden Einflüsse', die seiner Meinung nach zu den Verirrungen des Stalinismus geführt hatten. Allen voran bekämpfte er eine Sicht der Geschichte, in der die Produktivkräfte und die Technologie als Schlüssel für die menschliche Entwicklung betrachtet wurden. Diese Sicht taufte er Ökonomismus".
Die 'liberale' Kritik am Stalinismus nach 1956 wies er zurück und bezeichnete sie als 'Humanismus':
d.h. als „ ... eine grundlegende ideologische Reaktion ... ethisch in der Tendenz, die spontan die alten philosophischen Themen wie 'Freiheit', 'Mensch', 'die menschliche Person' oder 'Entfremdung' wiederentdeckte" (in: Althusser, L.: Für Marx).
Sowohl der Ökonomismus als auch der Humanismus waren für Althusser Produkte der Zweiten Internationale und ihres reformistischen 'Marxismus' und mußten zurückgewiesen werden. Aber die Zweite Internationale erfand sie nicht. Vielmehr waren sie in den Frühschriften von Marx zu finden.
Althusser machte für diesen unreifen Typus von Marxismus letztlich Hegel verantwortlich. Hegel hinterließ Marx eine falsche Geschichtsauffassung, in der sich die Geschichte quasi automatisch in Richtung eines vorherbestimmten Zieles entfaltet (Teleologie); Diese konnte nun entweder wegen objektiver ökonomischer Gesetze der Fall sein (Ökonomismus) oder wegen des wachsenden Bewußtseins der Arbeiterklasse über ihr eigenes Schicksal (Humanismus).
Laut Althusser waren Marxens frühe Werke von diesen Auffassungen verdorben. Aber durch den „epistemologischen" (=erkenntnistheoretischen) Bruch, der um das Jahr 1845 im Marx'schen Denken stattfand, wurden sie in den späteren Werken schrittweise über Bord geworfen, v.a. im Kapital.
Kurz gesagt stellte sich Althusser die Aufgabe, den historischen Materialismus neu zu definieren und dadurch den Marxismus zu retten. Beides ist ihm nicht gelungen. Um den Marxismus von seinen Hegelianischen Defekten zu befreien, war es notwendig, die Vorstellung von Gesellschaft als 'expressiver Totalität', d.h. als einem Zusammenspiel von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen, in dem das Ökonomische letztlich das Rechtliche, Kulturelle und Ideologische determiniert, aufzugeben. An Stelle dieser Theorie argumentierte Althusser, hierbei den Strukturalisten folgend, daß sich die Geschichte und die Gesellschaft in keiner widersprüchlichen Bewegung auf ein Ziel hin befände, sondern vielmehr aus einer Reihe von Strukturen oder 'Instanzen' bestünde, die zusammen eine bestimmte geschichtliche Formation ausmachten, relativ autonom von einander wären und sich in unterschiedlichen Zeitrahmen bewegten. Die ideologischen Sphären wären zwar 'letztendlich' durch die Ökonomie bestimmt, doch dieses 'letzte Ende' würde nie eintreten.
Dies führte zu der banalen Schlußfolgerung, daß Ökonomie, Politik und Kultur sich gleichermaßen beeinflußten. Kausalität und Hierarchie wurden zurückgewiesen, wodurch der historische Materialismus als erklärendes Werkzeug unbrauchbar wurde. Dieses separaten Strukturen können, aber müssen nicht miteinander in Widerspruch stehen und eine bestimmte Gesellschaft kann zu einem bestimmten Zeitpunkt mit zu viel Geschichte belastet sein, d.h. eine Gesellschaftsformation kann 'überdeterminiert' sein, wodurch eine Revolution ausbricht. Strukturen können sich verändern, aber sie müssen bei Leibe nicht das Bewußtsein beeinflussen. Die verschiedenen Einflüsse können nicht miteinander verglichen werden, sie können nicht verallgemeinert oder quantifiziert werden; kurz: sie können nicht vorhergesehen werden.
Althusser's Wissenschaftsbegriff war ein weiteres Opfer seines „Noch-einmal-Lesens". Zunächst einmal handelt es sich bei der Wissenschaft nicht um das Verstehen der realen, objektiven Welt, sondern nur um das Verstehen des Begriffs dieser Welt. Im Gegensatz dazu, stellt der Empirismus „ein gegebenes Subjekt einem gegebenen Objekt gegenüber und bezeichnet die Abstraktion des Wesens des Objekts durch das Subjekt als Wissen". Diese Ansicht wies Althusser aufs Schärfste zurück. Theorie könne weder Wissen über die reale Welt erzeugen, noch könne diese Welt die Materialquelle für die theoretische Reflexion sein.
Analog zu der Methode Derrida's und dessen Sicht von „Texten" betrachtete Althusser die Schlüsselwerke von Marx als das Rohmaterial der Wissenschaft und sah deren 'Dekonstruktion' als seine Aufgabe als Wissenschafter. Die Aufgabe bestand darin, die 'wissenschaftliche Problematik', die im Text begraben sei, aufzudecken und alle Begriffe von Marx zurückzuweisen, die mit dieser Problematik unvereinbar waren, selbst wenn Marx sie bewußt gebraucht hatte. Natürlich wurden hierbei alle hegelianischen Begriffe gesäubert.
Wissenschaft war für Althusser nicht ein Diener der realen Welt, sondern eher eine abgesonderte Sphäre von gesellschaftlicher Praxis. Dabei ist das Loch in Althusser's Argumentation sonnenklar. Wenn die reale Welt nicht der notwendige Ausgangspunkt bei der Produktion theoretischen Wissens ist, was ist er dann? Für Althusser war es nichts als das leidenschaftslose „Lesen" des Wissenschafters, darin bestand sein Idealismus.
Im Gegensatz dazu Marx begann mit einigen realen Prämissen, von denen man nicht abstrahieren kann. Nämlich, daß die Menschen von Natur aus zielstrebig und gesellschaftlich sind. Diese Natur wird durch ausbeuterische gesellschaftliche Klassenverhältnisse, unter denen die Arbeit verrichtet wird, beschränkt und entfremdet. Der Kapitalismus erzeugte die erste Gesellschaft in der Geschichte, in der die Möglichkeit für die Menschen existiert, sich selbst von diesen Beschränkungen zu befreien, indem sie den Kapitalismus, bzw. die Klassengesellschaft überhaupt, stürzen.
Althusser vollbrachte den für einen Marxisten bemerkenswerten Trick, die Theorie von der wirklichen Welt abzusondern, und er bot keinerlei Richtschnur, wie die Theorie die praktische Intervention in der realen Welt anleiten kann, um diese zu verändern. Kurz gesagt, er fiel in eine Art rationalistischen Idealismus zurück, in dem die Wahrheit aus einer Reihe von binnen-kohärenten logischen Konstrukten innerhalb einer theoretischen Arbeit besteht.
Es ist klar, daß Althusser, ebenso wie die Postmodernisten, bei dem Glauben endet, die reale Welt und eine Darstellung ihrer widersprüchlichen Bewegung im Denken sei unmöglich. Alles, was sterblichen Menschen offensteht, ist Ideologie. Von Individuen oder Klassen hervorgebrachte Ideen darüber, wie sie ihre Stellung in der Welt sehen ('Systeme von Lebensverhältnissen'), sind der Stoff von Ideologien. Althusser entlieh von Lacan die Idee, daß die reale Welt nicht bewußt erkannt werden könne, und daß die Menschen daher in einem imaginären Verständnis dieser Welt und ihrer Rolle darin gefangen bleiben müssten.
Althusser begann seine Suche nach einem authentischen nicht-stalinistischen historischen Materialismus damit, den 'Meta-Theortiker' Hegel zu verwerfen. Anders als Marx verwarf er jedoch nicht nur Hegels Idealismus, sondern auch Hegels umfassende und systematische Darstellung der Geschichte. Er endete damit, den Marxismus seiner Kohärenz zu berauben, seiner materiellen Voraussetzungen und der zentralen Vorstellung, daß die bewußten Menschen die aktiven Betreiber des gesellschaftlichen Wandels sind.
In den 1980er Jahren gingen viele 'Althusserianer' über dessen Strukturalismus noch hinaus. Sie erkannten, daß es unmöglich war, Hegel zu zerstören, und das marxistische Meta-Narrativ bestehen zu lassen. Ohne die Geschichte als Prozeß mit einer bestimmten Richtung, ohne Menschen als gesellschaftliche Agenten der Veränderung, ohne Wissenschaft als einer Reihe von ideellen Annäherungen an eine reale, objektive Welt, ohne all das gab es auch simpel keinen Marxismus mehr Kampf gegen Unterdrückung
Der Marxismus beansprucht die einzige wissenschaftliche Form des Denkens über die Gesellschaft zu sein, gerade weil er auf einzigartige Weise die Suche nach der Totalität mit der Erkenntnis verbindet, daß das Denken immer provisorisch ist und die Realität sich in beständiger Veränderung befindet.
Der Marxismus steht auf den Schultern von drei Strömungen der Aufklärung: dem utopischen Sozialismus, dem Hegel'schen Idealismus und der klassischen bürgerlichen Politischen Ökonomie. Dies war nur deshalb möglich, weil der Marxismus genau erkannte, was an diesen Strömungen jeweils unwissenschaftlich war. Er erkannte deren Tendenz, die Wahrheit als ein abgeschlossenes System und die Realität als eine abgeschlossene Entwicklung zu betrachten.
Für Lyotard ist das Meta-Narrativ gekennzeichnet durch seine „großen Helden, seine großen Gefahren, seine großen Reisen, sein großes Ziel" (35). Der Marxismus unterwarf mit seinen „drei Quellen und Bestandteilen" jedes dieser Elemente einer wissenschaftlichen Kritik. Ersetzte er sie mit eigenen Helden, Gefahren, Reisen und Zielen? Im Sinne von Lyotard tat er dies nicht. Die Arbeiterklasse, die den Helden repräsentieren würde, wenn der Marxismus ein Meta-Narrativ wäre, ist dazu bestimmt, sich im Prozeß der Menschheitsbefreiung selbst abzuschaffen. Die „große Gefahr" im Rahmen der marxistischen Theorie, der Kollaps der Gesellschaft in die Barbarei, stammt nicht von außerhalb der historischen Entwicklung. Sie ist als Möglichkeit eingebaut in die Widersprüche der kapitalistischen Gesellschaft.
Daher ist das „Ziel" des Marxismus vollständig vom jenem des Rationalismus, des Hegelianismus und der klassischen politischen Ökonomie verschieden: Dieses Ziel ist keineswegs durch die Rationalität und die allwissende Totalität des theoretischen System gesichert. Es ist nur ein mögliches Ergebnis der inneren Gesetze der Gesellschaft. Und im Marxismus besteht das Ziel nicht nur im Sozialismus oder Kommunismus, sondern die vollständige Befreiung des menschlichen Individuums vom Mangel. Unser Ziel ist es, die menschliche Geschichte zu beginnen, nicht sie zu einem Abschluß zu bringen.
Der Marxismus ist eine Synthese all dessen, was in der Philosophie, der Ökonomie und dem utopischen Sozialismus des frühen 19. Jahrhunderts fortschrittlich war, und diese Synthese wurde nur durch den Angriff auf deren „totalisierende" Ansprüche möglich.
In Bezug auf die reaktionären Meta-Narrative des 20. Jahrhunderts - Sozialdarwinismus, Nationalchauvinismus, Faschismus, Kalter-Kriegs-Liberalismus - war der revolutionäre Marxismus die einzige Theorie, die diesen keinen Fußbreit nachgab, und die einzige Kraft, die sie in der Praxis effektiv bekämpfte. Es gibt z.B. keine überzeugendere Faschismustheorie als die des Marxismus: Der Faschismus ist und bleibt die Politik der konterrevolutionären Verzweiflung. Gehegt vom Großkapital, aber verwurzelt unter den Mittelklasse Opfern des Kapitalismus, hatte er jene Aufgaben zu erfüllen, zu denen der Staatsapparat nicht fähig war, nämlich die organisierte Arbeiterklasse zu zerschlagen.
Zur obigen Liste sollten wir sicherlich auch noch den Stalinismus hinzuzählen. Leon Trotzki, der letzte der großen „klassischen" Marxisten, focht einen langen Kampf gegen den Aufstieg des Stalinismus. Wenn wir diesen Kampf vom Standpunkt der gegenwärtigen Debatte aus überblicken, fällt auf, wie empfindlich Trotzki und seine Anhänger gegenüber der theoretischen Unredlichkeit des Stalinismus waren.
Vom Kampf gegen den Proletkult und den Auswirkungen des Bürokratismus auf das gesellschaftliche Leben in der frühen Sowjetunion bis zur Verteidigung des dialektischen Materialismus gegen die stalinistischen Professoren erkannte und bekämpfte der wirklich revolutionäre Marxismus jeden Versuch, den Marxismus in ein „Meta-Narrativ" zu verwandeln.
Als Stalin erklärte, daß der „Sozialismus" in der UdSSR schon vor 1939 erreicht worden war und daß sogar der Kommunismus nur noch wenige Jahre entfernt sei, waren es die Trotzkisten, die die Lächerlichkeit dieser Aussage aufzeigten. Die liberale Intelligenz des Westens kroch damals vor Stalins Füßen.
Die Trotzkisten behandelten Stalins Behauptung in Bezug auf Rußland genau so wie Marx Hegels Behauptung bezüglich des monarchistischen Preußen, Adam Smith's Rechtfertigung des 14-Stundentags oder Robert Owens Ansprüche bezüglich von „New Harmony". Sie weigerten sich, darin das Ende der Geschichte zu erblicken. Sie mobilisierten die Massen zum Kampf dagegen. Sie entlarvten die rechtfertigende Theorie als Ideologie.
Dies trifft nicht auf die Vorläufer des Postmodernismus zu. Alle akzeptierten den Stalinismus als Marxismus. Daher erlebten sie die Krise des Stalinismus als Tod des Marxismus.
1968 entfesselten die französischen Arbeiter den größten Generalstreik der Geschichte. Er entzündete sich durch eine politische Krise, die aus einer Studentenrebellion zu einer Zeit entstanden war, als die Mehrheit der Universitätsstudenten berechtigterweise als Angehörige der Mittelklasse betrachtet wurde. Er fand auf dem Hintergrund der zunehmenden Frauen- und Schwarzenkämpfe und der fast universellen Jugendradikalisierung der späten 60er Jahre statt.
Die postmodernen Psychologen Deleuze und Guattari argumentieren daß „der Mai 1968 in Frankreich molekular war ... nicht reduzierbar auf die Teilungslogik der Klassentheorie" (36). Gebrochen durch drei Jahrzehnte der Niederlagen, scheint die Arbeiterklasse in der gegenwärtigen postmodernen Analyse überhaupt zu verschwinden:
„Paris war im Aufruhr. 10 Millionen Menschen traten in den Streik. Gewaltfreie Märsche wurden zu verbissenen Kämpfen - die Mittel waren Barrikaden, brennende Autos und Molotow-Cocktails. Sogar Baudrillards Fakultät war zwei Monate lang lahmgelegt. Wer war verantwortlich? Studenten, die als „Enragé" (die Wütenden) bekannt waren - einige von ihnen waren von Baudrillard selbst unterrichtet worden. Aber ihre Inspiration bezogen sie von der Situationistischen Internationale. (...) Die Revolution schlug fehl. Einige Historiker glauben, daß sie erlosch, weil die Studenten in die Sommerferien gingen" (37).
In Wirklichkeit waren die 10 Millionen Streikenden Arbeiter gewesen. Die Mehrheit der radikalisierten Studenten bezog ihre Inspiration nicht von der Situationistischen Internationale sondern vom Maoismus, Stalinismus und Trotzkismus. Die Revolution scheiterte wegen der Stärke des Stalinismus, der die Arbeiter demobilisierte und sie von der Studentenbewegung abzukoppeln versuchte.
Innerhalb eines Jahrzehnts hatte die Mehrheit der französischen Intellektuellen den Marxismus aufgegeben und den französischen Kapitalismus umarmt. Jene, die auch ohne Marxismus einen kritischen Standpunkt gegenüber dem Kapitalismus zu bewahren versuchten mußten den Strukturalismus in jene anti-rationale Orthodoxie verwandeln, die der Gegenstand dieses Artikels ist. Sebastiano Timpanaro (38) betonte die Schlüsselrolle von Louis Althusser - einem einflußreichen akademischen Marxisten, der versuchte den Marxismus mit dem Strukturalismus zu verbinden - bei der Beschleunigung dieses Prozesses (siehe den Kasten zu Althusser).
Die einzige revolutionäre Kritik an Kapitalismus und Stalinismus ist heute der Trotzkismus. Im Gegensatz zu den Behauptungen mancher postmoderner Pseudomarxisten wird man auf jeder gegenwärtigen Barrikade revolutionäre Marxisten finden, die um die Führung im Kampf fechten: Bei den Streikposten der deutschen Bergarbeiter und der französischen Fernfahrer genauso wie in den Londoner Selbstverteidigungskomitees der Schwarzen, der Kampagne gegen häusliche Gewalt ebenso wie im Kampf gegen imperialistische Militärinterventionen. Aber man wird ziemliche wenige Postmodernisten dort finden. Behindert durch den Skeptizismus und paralysiert durch die Angst vor dem Meta-Narrativ ziehen sie sich auf lokale und partikulare Schauplätze zurück. Aber diese lokale und partikulare Welt ist selbst weit von der Vision eines Foucault weit entfernt, der sich immerhin im Kampf für die Rechte der Strafgefangenen engagierte.
Die heutigen Postmodernisten fühlen sich eher bei den höflichen Protesten der kleinbürgerlichen Umweltschützer zu Hause; bei den rituellen Kämpfe der Straßen- und Tunnelbaugegner; dem händeringenden Antihumanismus der Tierrechts-Aktivisten; und natürlich in der ultimativen Form postmodernen Protestes - der unerhört provokanten Bekleidung im Eigenheim.
Verfaulender Kapitalismus
Der Postmodernismus ist ein Teil der Ideologie des verfaulenden Kapitalismus. Wie alle andere Ideologie entspringt auch er nicht plötzlich und unvermittelt aus den ökonomischen Wurzeln. Sein Formierungsprozeß findet in der Welt der Ideen statt. Erst danach, unter dem Einfluß wichtiger Ereignisse, konnten diese Ideen Massencharakter annehmen und ihrerseits zu einer materiellen Kraft werden.
Umgekehrt stammen seine Argumente, „Beweise", Methoden und Metaphern nicht nur aus dem Bereich der Kultur, sondern auch aus Veränderungen in der ökonomischen Basis. Dies soll im folgenden kurz erläutert werden.
Es gibt viele Quellen von postmodernen Ideen: Wir haben bereits die Krise des Strukturalismus diskutiert und ebenso die sogenannte Krise des Marxismus. Ein anderer Strang ist die Krise der künstlerischen Moderne (39). Die Moderne in der Kunst half einen bedeutenden Aspekt der großbürgerlichen Ideologie im imperialistischen Zeitalter zu definieren. Die sehr kleine Oberschicht der Bourgeoisie konnte sich nicht zuletzt dadurch von der Dynamik ihres Systems und von dem Liberalismus ihrer Politik überzeugen, daß sie die Patronage des progressiven künstlerischen Milieus übernahm.
Nach 1945 erlebte dieses ein „goldenes Zeitalter". Von dem imperialistischen Establishment der USA (einschließlich des CIA) nicht nur toleriert, sondern aktiv gefördert, sollte die Nachkriegs-Moderne dem boomenden, technologisch fortschrittlichen, aus der Asche des Zweiten Weltkrieges emporsteigenden Kapitalismus zusätzlichen Glanz verleihen und wie ein Sirenengesang auf dissidente Intellektuelle in den stalinistischen Staaten wirken.
Aber als der lange kapitalistische Boom zu Ende ging, erlebte die künstlerische Moderne eine neue Richtungskrise. Sie schien in bruchstückhafte Richtungen zu zerfallen. Wo die Moderne zu einem funktionellen Gebrauch herangezogen wurde - am meisten wohl in der Architektur - wurde ihr Selbstbewußtsein immer stärker eingebeult, als eine „himmelhohe City" nach der anderen sich zuerst in Slums verwandelte und schließlich gesprengt wurde.
Die inneren Widersprüche einer Moderne, die fast gänzlich vom Glauben an sozialen Fortschritt losgelöst ist, sei es kapitalistischen oder sozialistischen, erzeugte schließlich eine Kunst, die diesen wachsenden Pessimismus widerspiegelte. Zuerst betrachteten sich nur wenige derjenigen, die nun als Postmodernisten beklatscht wurden, auch selbst als solche. Einige weigern sich noch heute.
Für die Mehrheit jedoch wurde es zu einem bequemen Etikett, um eine Kunst zu rechtfertigen, die das menschliche Subjekt ignoriert; die sich weigert, das menschliche Leiden anzuerkennen; die in ironischer Kühle gegenüber allen ernsten Fragen verharrt; die absolut nicht im Zusammenhang mit irgendwelchen progressiven Bewegungen gesehen werden will; und die sich selbst ständig nachahmt.
Der grundlegendste ideologische Wandel jedoch liegt in der Glaubenskrise bezüglich der Fortschrittlichkeit des Kapitalismus selbst. Die Postmoderne ist nur ein Produkt davon. Wir finden einen Widerhall dieser Krise jedoch in allen bürgerlichen „mainstream"-Ideologien, und auch im „Alltagsbewußtsein" einer Generation, die keine andere Zukunft sehen kann als die unendliche Fortsetzung der Gegenwart.
In diesem Sinne steht die Postmoderne fest innerhalb der irrationalistischen Tradition, die seit der Aufklärung beständig den Gegenpol zum bürgerlichen Rationalismus bildete.
Wir können eine Linie von Schopenhauer, über Nietzsche bis zu den Gurus der Postmoderne ziehen, die sich durch die Überzeugung auszeichnet, daß der Rationalismus nur ein Instrument des Willens zur Macht und daß das menschliche Leben selbst sinnlos sei. Neben dieser philosophischen Tradition verlaufen mehrere künstlerische Ausdrucksweisen von ihr, von denen alle durch eine reaktionär romantische Opposition gegen den Kapitalismus charakterisiert sind.
Im 19. Jahrhundert, als der Kapitalismus noch ein relativ progressives System war, verblieb diese Tradition auf den Zuschauerrängen der bürgerlichen Ideologie. Im 20. Jahrhundert, als der Kapitalismus zu verrotten begann, wuchs ihre Stärke. Sie manifestiert sich nicht nur in den trostlosen Gedanken von adoleszenten Dichtern, sondern in den Ideologien der Diktatoren. Aber sie erlangt immer noch nicht die Vorherrschaft.
Der bürgerliche Liberalismus bleibt die dominante Ideologie und erhielt durch den Nachkriegs-Boom sogar quasi ein neues Leben.
Erst in den letzten 25 Jahren begann die irrationalistische Strömung im bürgerlichen Denken ernsthaft um die Vorherrschaft zu kämpfen. Dies geschah durch das Zusammentreffen von Umständen, die sich über drei Jahrzehnte angesammelt hatten: dem Ende des Nachkriegsbooms ohne Hoffnung auf eine Wiederkehr desselben; der Niederlage wichtiger Arbeitskämpfe - viele von ihnen strategische Niederlagen mit langfristigen Implikationen; schließlich dem Zusammenbruch des Stalinismus.
Diese grundlegenden Entwicklungen in der Ökonomie und im Klassenkampf lösten wiederum andere Entwicklungen in der Basis wie im Überbau aus: die Zerstörung der traditionellen produktiven Industrien in den imperialistischen Kernländern, der Zusammenbruch der staatskapitalistischen Modelle in der Dritten Welt, das Auseinanderbrechen von multinationalen Staaten, die Zersplitterung des politischen Establishments der imperialistischen Länder im Zuge der Auflösung der Prioritäten der Kalten-Kriegs-Ära.
Frederick Jameson hat argumentiert, daß die Postmoderne die „kulturelle Logik des Spätkapitalismus" sei. Obwohl es Jameson nie gelingt, genau zu erklären, was denn dieser „Spätkapitalismus" eigentlich sei, so hat er doch recht mit seiner Einsicht, daß die Postmoderne die ideologische Widerspiegelung des niedergehenden Kapitalismus in Kombination mit schweren Niederlagen der Arbeiterklasse ist.
Und die Tatsache, daß die Fürsprecher der Postmoderne aus der ehemaligen Linken stammen, zeigt uns, daß die postmoderne Weltanschauung die spezielle Sichtweise einer ganzen Generation von enttäuschten linken Intellektuellen reflektiert.
Alex Callinicos geht mit seinem Versuch, den Postmodernismus als Lebensauffassung der „neuen Mittelklasse" zu analysieren, noch weiter. Die „neue Mittelklasse" stammt als Begriff von dem Soziologen Eric Olin Wright und wurde von Callinicos selbst in den Marxismus eingeführt. Diese Analyse ist nicht überzeugend. Denn, selbst wenn wir den Begriff der „neuen Mittelklasse" akzeptieren würden, ist es unbestreitbar, daß diese längst vor dem Aufkommen der Postmoderne entstanden wäre.
Die Postmoderne mag in der Intelligenz entstanden sein, sie mag über mittlere Manager- und Technikerschichten weiter vermittelt worden sein, aber dies ist nicht sehr spezifisch. Es gilt gleichermaßen für den religiösen Fundamentalismus, für den christlichen Sozialismus a la Toni Blair und für eine ganze reihe weiterer Ideologien des späten 20. Jahrhunderts.
Eine materialistische Erklärung des Postmodernismus braucht dessen materielle Wurzeln nicht in einer bestimmten Zwischenschicht der Gesellschaft zu verorten. Die unmittelbaren materiellen Impulse sind die wirtschaftliche Stagnation, der Zusammenbruch des Stalinismus und die Niederlagen der Arbeiterklasse.
Aber die geschichtlichen Wurzeln des Postmodernismus sind die gleichen wie die aller Irrationalismen seit 1789. Der Irrationalismus mit seiner Betonung des individuellen Willens und Machtstrebens ist der schuldbewußte Selbsthaß des kapitalistischen Systems. Es ist keine Kritik des Kapitalismus, sondern ein besonders trostloser Versuch seiner Rechtfertigung.
Anstatt im Namen von „Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit" Millionen Menschen in Fabriken zu versklaven, sagt die irrationalistische Tradition unzweideutig, daß die moderne Gesellschaft nur „das Überleben der Tüchtigsten" garantiere.
Nicht einmal das Denken selbst entkommt diesem Prozeß: Vernunft und Theorie sind nichts als Werkzeuge für den machtheischenden menschlichen Willen. Während Nietzsche diesen Willen zur Macht glorifizierte, können ihn die Anhänger des Postmodernismus nur beklagen - und gleichzeitig anerkennen, daß es dazu keine Alternative gibt.
Einige, wie Derrida, schrecken vor dieser Welt ohne Hoffnung zurück und wenden sich auf der Suche nach einer radikalen Theorie flehentlich zurück an den Marxismus. Wenn sich der Marxismus nur von seinen „wissenschaftlichen Illusionen" befreien und sich als neuer Utopismus anbieten könnte, dann könnte er einen Lichtblick darstellen, glaubt Derrida (41).
Andere, wie Rorty, umarmen begeistert die neue reaktionäre Realität, drängen uns, das moderne Amerika als „Beispiel für die bisher beste Art von Gesellschaft" (42) zu betrachten, und bringen die Hoffnung zum Ausdruck, daß „Amerika auch weiterhin ein Exempel für wachsende Toleranz und Gleichheit sein wird" (43).
Aufgrund so verschiedener Auffassungen wie dieser, die alle im Rahmen des Postmodernismus Platz haben sollen, ist es eigentlich keine Überraschung, daß man seit einigen Jahren bereits wieder von einer „Krise der Postmoderne" spricht.
In dieser Hinsicht hat Jean Baudrillard gediegene Arbeit geleistet, indem er seine Anhänger auf die völlige Nutzlosigkeit des Postmodernismus als Weltanschauung hingewiesen hat:
„Der Postmodernismus ist ein Rückschritt. Er ist die degenerierteste, künstlichste und eklektischste Phrase. Er hat keinen Sinn. Es ist unmöglich zu definieren, was sich gerade abspielt. Es ist eine Leere, die ich analysiere" (44).
Marxisten sollten die Krise der Postmoderne nicht mit passiver Befriedigung betrachten, sondern als eine Gelegenheit in die politische Krise einer Generation zu intervenieren, die während ihres Aufwachsens nur Niederlagen kennengelernt hat.
Unser Ziel ist es, die heutigen Anhänger des Postmodernismus davon zu überzeugen, daß der einzige gesunde Skeptizismus der dialektische Materialismus ist; daß die einzig kohärente Kritik der aufklärerischen Vernunft aus jener Tradition kommt, die sie synthetisch aufgehoben und überwunden hat; und daß es eine Alternative zu eier Zukunft aus endlosen Bosniens und Ruandas gibt.
Die Möglichkeit zu so einer Zukunft existiert wegen eines Produktes des späten 18. Jahrhunderte, das nicht verschwunden ist: die organisierte Arbeiterklasse. Sie ist eine wachsende Klasse. Sie hat quer über den Globus Rückschläge und Niederlagen erlitten - aber sie wird ihr Selbstvertrauen und ihre Stärke wiedergewinnen.
In manchen Ländern ist die Arbeiterklasse bereits in der Offensive. Sie ist die einzige Kraft auf der Welt, die die Macht hat, eine fortschrittliche Weltordnung gegen den Einbruch der Barbarei durchzusetzen.
Ihr theoretischer Ausdruck, der Marxismus, ist das einzige Produkt der Tradition der Aufklärung, das daran festhält, daß die Aufklärung eine gute Idee war.
Der Postmodernismus ist die Ideologie des sterbenden Kapitalismus. Der revolutionäre Sozialismus ist die einzige Leitidee, die der Menschheit das Überleben sichern kann. Und die Marxisten sind sich nicht zu gut, zu den Postmodernisten zu sagen: Wählt das Leben!
Anmerkungen:
(1)Jameson, F.: Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism, London 1991. Dieses, wie auch alle folgenden Zitate aus englischsprachigen Büchern, wurden von der Redaktion übersetzt.
(2)Lyotard, J.-F.: The Postmodern Condition - a report on knowledge, Manchester 1984.
(3)Baudrillard, J.: Simulations, New York 1983.
(4)McHoul, A. and Grace, W.: A Foucault Primer, Melbourne 1993.
(5)Derrida, J.: Of Grammatology, Baltimore 1976.
(6)Zitiert in: Norris, C.: Deconstruction, London 1981.
(7)Baudrillard, J., op. cit.
(8)Baudrillard, J., ibid.
(9)Baudrillard, J.: The Gulf War Did Not Take Place, Sydney 1995.
(10)Zitiert in: Ferry, L. and Renaut, A.: La Pensee 68, Paris 1985.
(11)Derrida, J.: Spectres of Marx, London 1994. Siehe auch Hyle, G.: Exorcising teh red spectre, in: Trotskyist International Nr. 18, London 1995.
(12)Foucault, M.: Power/Knowledge, London 1980.
(13)Selbst wo sie nicht funktionieren, kann das Problem generell entsprechend den gleichen wissenschaftlichen Gesetzen gelöst werden.
(14)Quine, W. V.: From a Logical Point of View, New York 1953.
(15)d.h. eine Theorie des Seine oder der Existenz.
(16)Hawking, S.: A Brief History of Time, London 1988.
(17)Hawking, S., ibid.
(18)Ibid.
(19)Griffin, D.: The Re-enchantment of Science: Postmodern Proposals, Albany 1988.
(20)Appignanesi, R. and Garrau, C.: Postmodernism für Biginners, Cambridge 1995.
(21)siehe Leavens, R.: Edinburgh Lecture, in: International Socialism 72, Autumn 1995.
(22)Rorty, R.: Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge 1989.
(23)Marx-Engels Werke, Bd. 23 (=MEW 23), Berlin 1958.
(24)MEW 3/533.
(25)Eine gut dokumentierte, wenn auch nicht abschließende Diskussion findet sich bei: Eagleton, T. (1991): Ideology - an introduction, London 1991.
(26)MEW 3/9-532.
(27)MEW 3/26.
(28)MEW 13/8-9.
(29)Fish, S. (1989): Doing What Comes Naturally, Oxford 1989, eigene Übersetzung.
(30)Deleuze und Guattari befürworten eine Form des psycho-biologischen Determinismus, indem sie den „Wunsch" zur Quelle der Macht erklären. Vgl.: Deleuze, G. und Guattari, F. (1983): Anti-Ödipus, Minneapolis, 1983.
(31)Foucault, M.: Power/Knowledge, London 1980, eigene Übersetzung.
(32)Ebenda.
(33)Für eine marxistische Analyse der spezifischen Ursachen der verschiedenen Formen gesellschaftlicher Unterdrückung siehe: Revolutionärer Marxismus Nr.1: Thesen zum Charakter der Frauenunterdrückung, Wien 1989, Materialien der Gruppe ArbeiterInnenstandpunkt Nr.18: Klassenkampf dem Rassismus, Wien 1991, Materialien der Gruppe ArbeiterInnenstandpunkt Nr. 23: Lesben- und Schwulenbefreiung - eine trotzkistische Strategie, Wien 1996.
(34)M. Foucault: Power/Knowledge, eigene Übersetzung.
(35)Lyotard, J.F.: The Postmodern Condition, Minneapolis 1984.
(36)Zitiert nach: Callinicos, A.: Against Postmodernism, eigene Übersetzung.
(37)Horrocks, C., Jevtic, Z.: Baudrillard for Beginners, Cambridge 1996, eigene Übersetzung.
(38)Timpanaro, S.: On Materialism, London 1975. Siehe auch: Clegg, S.: The Remains of Louis Althusser, International Socialism, Nr. 53, London 1991.
(39)In diesem Artikel bedeutet „Kunst" das Ganze des künstlerischen Schaffens, sowohl in der „Hochkultur" als auch in der populären Kultur, von der Musik bis zum Film, von der Plastik bis zur Literatur. Es ist nicht die Aufgabe der revolutionären Partei eine vereinheitlichte Kritik der Kunst zu entwickeln. Wir stehen in der Tradition von Leon Trotzki („Literatur und Revolution"), der den Versuch des entstehenden Stalinismus denunzierte, der Kunst eine Parteilinie aufzuoktroieren. Auf die Frage, was der Marxismus in der postmodernen Kunst ablehnt, antworten wir: nichts. Natürlich haben individuelle Marxisten - ob sie nun professionelle Kunstkritiker oder Amateur-Schund-Gitarristen sind - das Recht auf ihre kritische Meinung. Viele von ihnen haben schon die Moderne nicht geliebt, geschweige denn die Postmoderne. Im Konflikt zwischen dem modernistischen kulturellen Establishment im Westen und ihren postmodernen Kritikern sollte die revolutionäre Partei strikt neutral sein.
(40)Siehe Morris, P.: SWP, imperialism and the 'real Marxist tradition', in: Trotskyist International Nr. 17, 1995. Siehe ebenfalls Hassel, K. und Binette, G.: The British Working Class Today, in: Permanent Revolution Nr. 7, 1988.
(41)Siehe Hyle, G. in Trotskyist International.
(42)R. Rorty, op. cit.
(43)aus: Emundson, M.: Wild Orchids and Trotsky, New York 1993.
(44)zitiert in: Horrocks C. und Jervin, Z., op. cit.
(45)Althusser, L.: For Marx, S. 10. |