Die Besessenen und ihr Philosoph
Eine Rezension: Jacques Derrida, "Marx' Gespenster", Fischer Taschenbuch, 1995.

"Marx ist tot!" - wie oft wurde dieser Satz wohl seit 1883 verkündet? Oftmals, wie seit 1989 ist er sogar "endgültig tot!". Doch sowenig wir es der bürgerliche Filmproduktion abnehmen können, daß Dracula mit dem letzten Film nunmehr für immer erledigt ist, sowenig ist auch die bürgerliche Theorie in der Lage, mit dem "Spuk" des wieder- und wiederkehrenden Marx fertig zu werden. Schon 1848 hatten es Marx und Engels angesprochen, dieses Gespenst, das umgeht (damals nur in Europa) und zu allerhand Exorzismen Anlaß gibt und wieder gibt - das Gespenst der Gespenster, das rote Gespenst!
Jacques Derrida, französischer Theoretiker des "Dekonstruktivismus" in Philosophie und Literaturkritik, ist in seinem jüngst auch in Deutsch erschienenen Marx-Buch fasziniert von dieser Figur des "Gespenstes", die für ihn weit mehr ist als nur eine metaphorische Wendung. Sie ist - versucht man es im Jargon der Dekonstruktivisten auszudrücken - für Derrida das wesentliche "Sprachwerkzeug", um den Diskurs über Marx zu führen. Dabei geht es einerseits um eine Reihe von "Besessenen": bürgerliche Theoretiker und Praktiker, die von marxistischen Gespenstern besessen sind (die "sich zu einer heiligen Hetzjagd gegen dies Gespenst verbündet haben" (MEW4,S.461)); Marx, der von der Zukunft wie der Vergangenheit bessesen ist ("vor dem alle Geister der Welt erscheinen, (der) nie vor den Schlagschatten der retrograden Gespenster, vor dem oft finsteren Wolkenhimmel der Zeit zurückbebte" (Ergänzungsband1,S.260)); die Menschen im Allgemeinen (man hört "aus den Menschen Millionen Geister reden" (MEW3,S.136); "Mensch, es spukt in Deinem Kopfe!"(MEW4,S.144)); etc.. Andererseits dient die Figur, die auf ihre verschiedenen literarischen und philosophischen Bezüge verfolgt wird, dazu, eine bestimmte Lesart Marx'scher Texte zu erzielen. Eine Lesart, die aus ihnen das "kritische Gelächter" (S.274) über die herrschende bürgerliche Theorie und ihre magisch-verzerrten Sichtweisen auf die wirkliche Welt herausschält.
An einer Stelle des Buchs, in der Derrida den seit 1989 aufblühenden "Ende der Geschichte"-Diskurs (siehe z.B. Fukuyama) zerlegt, versucht er an diese "wesentlich spöttische" Form der Kritik anzuschließen: "Aber was sollen wir heute von der unerschütterlichen Leichtigkeit denken, die darin besteht, den Triumphgesang des Kapitalismus oder des ökonomischen und politischen Liberalismus zu singen, 'die Universalisierung der liberalen abendländischen Demokratie als Endpunkt menschlicher Herrschaft' zu feiern, als 'Ende des Problems der sozialen Klassen'. Welcher Zynismus des guten Gewissens, welche manische Verleugnung bringt jemanden dazu, (das) zu schreiben - wenn nicht gar zu glauben (....). Muß man (...) noch daran erinnern, daß die liberale Demokratie parlamentarischer Form noch nie so in der Minderheit war? Daß sie in dem, was man die abendländische Demokratie nennt, noch nie in so disfunktionalem Zustand gewesen ist? (...) Muß man (...) noch an die Wirtschaftskriege, die nationalen Kriege, die Minoritätenkriege, die Entfesselung von Rassismen und Xenophobien, die ethnischen Konfrontationen, die Kultur- und Religionskonflikte erinnern, die das sogenannte demokratische Europa und die Welt heute zerreißen? Regimenter von Gespenstern sind wiedergekehrt, Armeen aller Zeitalter, getarnt hinter den archaischen Symptomen des Paramilitärischen und der postmodernen Überbewaffnung (...). Nennen wir in einem Zug das, was die Euphorie des liberaldemokratischen und sozialdemokratischen Kapitalismus in gefährliche Nähe der blindesten und delirantesten aller Halluzinationen bringen könnte, will sagen in die Nähe einer Hypokrisie, die in ihrer formellen oder juridischen Rhetorik der Menschenrechte immer himmelschreiender wird"(S.128-132).
Daß Marx von diesen deliranten Halluzinationen bürgerlicher Ideologie in ihrem himmelschreienden Widerspruch zur sozialen Realität ebenso angewiedert wie fasziniert ("besessen") war, ist nicht zu bestreiten. Von der "Deutschen Ideologie" bis zum "Kapital" treten sie in verschiedensten gespenstischen Verkleidungen auf, die von Derrida genüßlich zitiert werden ("Die Tradition aller toten Geschlechter lastet wie ein Alp auf dem Gehirne der Lebenden. Und wenn sie eben damit beschäftigt scheinen, sich und die Dinge umzuwälzen, noch nie Dagewesenes zu schaffen, gerade in solchen Epochen revolutionärer Krise beschwören sie ängstlich die Geister der Vergangenheit zu ihrem Dienste herauf, entlehnen ihnen Name, Schlachtparole, Kostüm, um in dieser altehrwürdigen Verkleidung und mit dieser erborgten Sprache die neue Weltgeschichtsszene aufzuführen."(MEW8,S.115), "Aller Mystizismus der Warenwelt, all der Zauber und Spuk, welcher Arbeitsprodukte auf der Grundlage der Warenproduktion umnebelt (...)"(MEW23,S.90), "Je länger die Münze umläuft (...), um so mehr löst sich ihr Dasein als Münze von ihrem goldenen oder silbernen Dasein ab. (...) Was übrig bleibt ist nur noch ein Schatten."(MEW13,S.89), "Er (der Schatzbildner) schwärmt für den Tauschwert, und darum tauscht er nicht aus. Die flüssige Form des Reichtums und sein Petrefakt, Elixier des Lebens und Stein der Wiesen, spuken alchimistisch toll durcheinander."(MEW13,S.111)). In einem Teil der "Deutschen Ideologie", der Polemik gegen Max Stirner ("Sankt Max", MEW3, S.101-438) wird in spöttischer Weise auf hunderten Seiten eine ganze (hegelsche) Systemlogik des Gespenstischen entwickelt ("Reine Geistergeschichte", "Die Besessenen (Unreine Geistergeschichte)", "Der Spuk", "Unreine unreine Geistergeschichte", "Anleitung zum Geistersehen", ...). Die hegelsche Logik als Produktionslogik des Gespenstischen in der bürgerlichen Welt, das ist ein immer wieder kehrendes Motiv in Marx' Texten und ist nirgends so systematisch wie im "Sankt Max" dargestellt.
Hier glaubt wohl auch Derrida seinen philosophiekritischen Ansatz wiederzufinden, den er seit seinem ersten bekannten Werk, der "Grammatologie" (dt.: suhrkamp tb, 1974), vertrat. Derrida sieht die vorherrschende Denkrichtung (die er "Strukturalismus" nennt) im selben Augenblick, in dem sie sagt, sie habe die "Metaphysik" überwunden, schon wieder in ihren Kategorien verhaftet. Die Ursache sieht er in der Form des philosophischen Diskurses selbst, die er als "logozentrisch" (dem Glauben an die universelle Macht der vernünftigen Rede verhaftet) bezeichnet. Alle metaphysischen Kategorien leiten sich für ihn aus dem Allmachtsglauben des Sprechenden (und daher des "präsenten", "mit sich identischen" Wesen, Bewußtsein), der glaubt, einen Standpunkt "außerhalb" der empirischen Diskurse einnehmen zu können, von dem aus sich "die Bedeutung", "die Wahrheit", "der Sinn" von "Allem" erschließen würde (siehe z.B. Gramatologie, S.174f.). Für Derrida sind die wirklichen Diskurse das primäre, ihre "Bedeutung" das abgeleitete und prinzipiell offene: "Der Schriftsteller schreibt in einer Sprache und in einer Logik, deren System, Gesetze und Eigenleben von seinem eigenen Diskurs definitionsgemäß nicht absolut beherrscht werden können. Er bedient sich dieses Systems, indem er sich in gewisser Weise und bis zu einem gewissen Grad von ihm beherrschen läßt" (Gramatologie,S.273). Nicht, was der Autor also mit dem Text "gemeint" hat (= "die Bedeutung des Textes"), sei also von der Interpretation herauszufinden, sondern die Vielfalt an Bedeutungsmöglichkeiten und Bezügen zu anderen Diskursen, die sich aus den verwendeten und ihr Eigenleben führenden Sprachwerkzeugen ergibt. Unter diesem Blickwinkel wird der philosophische Diskurs selbst interpretiert, d.h. nicht wieder "von außen" in seinem Universalanspruch kritisiert, sondern von innen her der Vieldeutigkeit preisgegeben: "Die Dekonstruktion hat notwendigerweise von innen her zu operieren, sich aller subversiven , strategischen und ökonomischen Mittel der alten Struktur zu bedienen (...)" (Gramatologie,S.45).
Von daher wird klar, weshalb für Derrida in seiner Marx-Lektüre die Sprachwelt des Gespenstischen (die am Beginn seines Marx-Buches in einer für nicht mit Derrida vertrauten Lesern äußerst verwirrenden Weise in verschiedensten literarisch-philosophischen Bezügen von Shakespeare bis Valery ausgelotet wird) so zentral ist. Das Gespenst ist zwischen Leben und Tod, weder das eine noch das andere, es hat einen Standpunkt "außerhalb" des Lebens und der "Selbstpräsenz" des Gegenwärtigen, vernünftig Redenden und Handelnden. Und doch, oder gerade deswegen hat es immer wieder Einfluß auf die Gegenwärtigen, auch ohne daß sie es merken oder wahrhaben wollen: Die Menschen machen ihre Geschichte mit bestimmten Idealen von der Zukunft, nur um herauszufinden, daß sie längst dagegewesenes wiederholen, daß sich ihre "Ideale" als "Wiedergänger" aus der Vergangenheit herausstellen. Das ist nach Derrida (S.27) eine der Eigenschaften der Gespenster: ihr Wesen als Verwandlungskraft, als Kostüm ohne Leib, Auftreten in immer neuen Gestalten. So besteht auch ihre "Austreibung" in der Aufdeckung der Wiederkehr von etwas, das sich hinter einem neuen Körper versteckt, in ihrer "Benennung". Doch ist dieser Zyklus "Wiederkehr - Austreibung -Wiederkehr in neuer Gestalt" nur eines von vielen Verhältnissen, in denen Derrida uns und die Gespenster sieht. Jedes Gespenst ist auch Ausdruck vergangener Schuld (S.42), einer Verpflichtung zur Tilgung von Schuld, nur um wieder neue zu erzeugen (Hanlet und der Geist seines Vaters). Ohne die spezielle Trauerarbeit zu der es verpflichtet, kehrt es unweigerlich wieder. Aber auch das Erschrecken vor nicht verstandenen Erscheinungen der Gegewart erzeugt Gespenster: die Schreckgespenster der Zukunft. "Das Gespenst (des Komunismus) war da (1848) (...). Aber das, dessen Gespenst es war, der Kommunismus - er war nicht da, per definitionem. Er wurde als zukünftiger Kommunismus gefürchtet. Er hatte sich unter diesem Namen schon angekündigt, und zwar schon ziemlich lange, aber er war noch nicht da"(S.67f.).
Derridas zentrale These ist es, daß die bürgerliche Welt unaustreibbar von diesem kommunistischen Gespenst besessen ist. Sowohl ihre Schulden (Unterdrückung, Ausbeutung, Krise,...) als auch ihre Ideale (Freiheit, Menschenrechte,...) müssen das Gespenst immer wiederkehren lassen, in immer neuen "Internationalen". Das "epochale Ereignis", daß ein philosophisch-wissenschaftlicher Diskurs sich zum erstenmal in der Geschichte mit weltweiten Formen sozialer Organisation verbunden hat, läßt sich nicht mehr aus dem Gedächtnis der Menschen vertreiben: "Und ob wir es wollen oder nicht, welches Bewußtsein wir auch immer davon haben, wir können nicht nicht die Erben davon sein"(S.148). In diesem Sinn ist es wohl auch zu verstehen, wenn Derrida meint: "Als ich das Manifest und einige andere große Werke von Marx wiederlas, sagte ich mir, daß ich wenige Texte kenne, vielleicht keinen anderen in der ganzen philosophischen Tradition, deren Lektion mir heute dringlicher erscheint"(S.31).
Soweit Derrida. So sehr er sich auch müht, den bürgerlich-philosophischen Diskurs zu "dekonstruieren", Marx zur Verspottung der ganzen bürgerlichen Geisterbahnerei heran zu ziehen, so sehr bleibt er doch im selben Augenblick bürgerlicher Philosoph. Natürlich werden Universalansprüche im bürgerlichen Diskurs immer unmöglicher und lächerlicher, ob es sich um "Vernunft", "Menschenrechte" oder "Weltordnung" handelt. Doch da erfüllt eben auch eine Philosophie, die die Unmöglichkeit praktisch-universeller Bedeutung eines wissenschaftlichen Diskurses erklärt, ihre beruhigende Funktion. Die immer offensichtlicher werdende Wirkungslosigkeit der vernünftigen bürgerlichen Rede (im klassischen Sinn), bedeutet nicht, daß jeder, der versucht "außerhalb" der bürgerlichen Welt einen Standpunkt zu finden, zur gespenstischen Wiederholung des schon dagewesenen gezwungen ist.
Ein zentraler Ausgangspunkt für Marx (den ihm Derrida sehr übel nimmt) war die Überzeugung, daß sich die Menschen von den Gespenstern der Vergangenheit befreien können, sie vergessen und die "Toten ihre Toten begraben lassen" können (MEW8,S.117), um sich dem wirklichen Leben, so wie sie es aus der Vollentwicklung ihrer Fähigkeiten und Bedürfnisse heraus gestalten wollen, zu widmen: "Die Kritik hat die imaginären Blumen an der Kette zerpflückt, nicht damit der Mensch die phantasielose, trostlose Kette trage, sondern damit er die Kette abwerfe und die lebendige Blume breche"(MEW1,S.379). Genauso wie es für Marx möglich ist, sich vom Alp der Traditionen ganzer toter Geschlechter zu befreien, so ist auch das gespenstische, ideologisch verzerrte ("besessene") Bewußtsein nicht unüberwindbar: das verkehrte Bewußtsein ist notwendiger Ausdruck einer verkehrten Welt und nur überwindbar durch eine tatsächliche Veränderung dieser gesellschaftlichen Wirklichkeit. Es ist bezeichnend, daß Derrida an einer zentralen Stelle der Lektüre der Marx'schen Stirner- Kritik im Wesentlichen die Seite Stirners bezieht, wenn dieser schreibt:
"In der Geisterzeit wuchsen mir die Gedanken über den Kopf, dessen Geburten sie doch waren; wie Fieberphantasien umschwebten sie Mich, eine schauervolle Macht. Die Gedanken waren für sich selbst leibhaftig geworden, waren Gespenster, wie Gott, Kaiser, Vaterland, usw.; zerstöre ich ihre Leibhaftigkeit, so nehme Ich sie in die Meinige zurück: Ich allein bin leibhaftig"(nach MEW3,S.108). Dagegen bemerkt Marx, daß die "gespenstische" Macht der "Ideen" von Vaterland oder Staat nicht verschwindet, wenn man die falschen Vorstellungen von ihnen kritisiert, sondern nur wenn man die praktischen Zusammenhänge versteht und verändert, die diese Vorstellungen produzieren (MEW3,S.109). Der universelle Standpunkt zum Verständnis der bürgerlichen Welt ist also der ihrer radikalen Veränderung, der Klassenstandpunkt des Proletariats, das sich als Negation der bürgerlichen Welt setzt. Es ist dieser Standpunkt außerhalb der bürgerlichen Welt, den Derrida nicht begreifen kann oder will.
Dieser Standpunkt wird nicht entdeckt aufgrund eines logozentrischen Herbeiwünschens des "absoluten Standpunktes", sondern aus der historischen Analyse der Entwicklung der tatsächlichen Lebensverhältnisse der Menschen und ihrer materiellen Produktion. Aus der Erkenntnis, daß Klassenspaltung, Klassenkampf und Revolutionen zur Errichtung einer Klassenherrschaft die entscheidenden Momente im historischen Prozeß sind, ergibt sich, daß sich der Gültigkeitsgrad gesellschaftlicher Vorstellungen aus dem jeweiligen Klassenstandpunkt ergibt: "Jede Klasse nämlich, die sich an die Stelle einer vor ihr herrschenden setzt, ist genötigt, schon um ihren Zweck durchzuführen, ihr Interesse als das gemeinschaftliche Interesse aller Mitglieder der Gesellschaft darzustellen, d.h. ideell ausgedrückt: ihren Gedanken die Form der Allgemeinheit zu geben, sie als die einzig vernünftigen, allgemein gültigen darzustellen"(MEW3,S.47). Revolutionen sind die zentralen Produktionsstätten neuer gesamtgesellschaftlicher Allgemeinheits- und Vernunftansprüche, hinter denen sich bis zum Ende der bürgerlichen Epoche immer nur die alten Gespenster der Klassenunterdrückung und der Ausbeutung der werktätigen Klassen verbergen. Doch ist dies nicht eine Wiederkehr auf "gleichem Niveau". Die Entwicklung der Produktivkräfte erfordert die immer umfassendere Unterordnung der werktätigen Massen unter die "allgemeinen Interessen", um die Klassenherrschaft zu erlangen: "Jede neue Klasse bringt daher nur auf einer breiteren Basis als die bisher herrschendn ihre Herrschaft zustande, wogegen sich dann später auch der Gegensatz der nichtherrschenden gegen die nun herrschende Klasse um so schärfer und tiefer entwickelt"(MEW3,S.48). Der "ganze Schein", durch den sich die Herrschaft einer gewissen Klasse als Herrschaft einer bestimmten "Vernunft" darstellt, hört erst auf, wenn es niemanden mehr gibt, der seine Interessen derartig zu verschleiern hat, d.h. vernünftige, klassenlose Zustände herrschen. Die Entwicklung der Produktivkräfte in der bürgerlichen Epoche erlauben es nun den unmittelbaren Produzenten, ihre Angelegenheiten selbst in die Hand zu nehmen und so die Teilung von Arbeit und Gesellschaft, wie sie die Klassengesellschaften hervorbrachten, in einer von allen Arbeitenden mitbestimmten und -gestalteten Form aufzuheben. Damit ist die historische Möglichkeit der Befreiung von den "Gespenstern der Vergangenheit" gegeben. Die "vernünftige Rede" des philosophisch-wissenschaftlichen Diskurses ist daher aufzuheben in die vernünftige Klassenkampfführung des revolutionären Proletariats.
Derrida ist sicher nicht einer der schlechtesten der etablierten bürgerlichen Philosophen. Ein beständiges Bemühen um das Aufdecken der Widersprüchlichkeiten und Unsinnigkeiten bürgerlichen Denkens ist ihm nicht abzusprechen, genauso wie eine in der etablierten Geisteswissenschaft heute selten gewordene Würdigung des Marxismus. Trotzdem ist auch seine Spielart des Poststrukturalismus nur eine Erscheinungsform des zunhemenden Zerfalls bürgerlicher Ideologie in den Irrationalismus. Nach der Kritik und dem Spott über Universalansprüche gesellschaftlicher Theorien bleibt nichts weiter als literarische Spielereien mit Versatzstücken aus deren Überresten. Für dieses Vergnügen fand Lukacs schon für die Schopenhauersche Philosophie folgenden passenden Vergleich: "So erhebt sich das (...) System Schopenhauers wie ein schönes, mit allem Komfort ausgestattetes modernes Hotel am Rande des Abgrundes, des Nichts, der Sinnlosigkeit. Und der tägliche Anblick dieses Abgrundes, zwischen behaglich genossenen Mahlzeiten oder Kunstproduktionen, kann die Freude an diesem raffinierten Komfort nur erhöhen"(Lukacs, Zerstörung der Vernunft, Bd.1, S.219). Die zunehmende Anfälligkeit auch vieler Linker für diese poststrukturalistische Beschränkung auf Ideologie-Dekonstruktion ist ein Phänomen, das in gewissen Aspekten an die Erscheinung des Jung-Hegelianismus erinnert. Die Kette von Ideologiekritik, Bemerken der absoluten Wirkungslosigkeit linker Kritik, Kritik an der Kritik der Wirkungslosigkeit, Ideologiekritik an der Ideologiekritik, etc. erinnert an die von jeder realen Bewegung isolierten Kreisläufe der kritischen Kritiker des Vormärz. Auch ein Karl Marx füllte mehrere Bände, um sich von diesen Gespenstergefechten frei zu schreiben, ohne deren richtigen Kern zu verlieren: Jede Unterschätzung der materiellen Tiefe, in der die "Gespenster der Vergangenheit" (Nationalismus, Religion, Demokratie- und Marktillusionen, etc.) in den Köpfen der agierenden Menschen festsitzen, muß zu deren beständiger Wiederkehr in immer neuen Formen der Besessenheit führen. Doch die Überwindung dieser Phänomene ist nicht möglich durch Kritik oder "Aufklärung", sondern nur durch revolutionäre Politik, die den Kampf gegen die ideologischen Verkehrungen der Welt auf der Grundlage ihrer Revolutionierung führt.